بررسی آرای جان هالووی

پل بلکلج

ح. آزاد

اثر جان هالووی تحت عنوان "تغییر جهان بدون کسب قدرت(2002) همچون سایر متون اساسی پسامارکسیسم آتونومیست نظیر امپراطوری(2000) مایکل هارت و تونی نگری، در چارچوب فضای ضدسرمایهداری جهانی در آغاز هزاره قرار دارد(1). علاوه بر این، اثر هالوی کانون مهمترین بحثها در چپ بینالملل را تشکیل میدهد(2) و از حیث تاکیدی که بر پیوند بین سوسیالیسم و خودفعالیتی انسان برقرار میکند، و نقد او بر این نظر که دولت سرمایهداری، میتواند برای تغییر سوسیالیستی مورد استفاده قرار گیرد، شایان تحسین به شمار میرود.

اما "تغییر جهان بدون کسب قدرت" در عین حال اثری است حاوی اِشکالهای متعدد. یکی از این اِشکالها به بارزترین شکلی، در ایدهی مرکزی او در بارهی "فریاد " نمودار میشود. این مفهوم از آن چه که هالووی در ابتدا طرح میکند، مسالهسازتر است. او میگوید "فریاد بنیادیترین شکل واکنش ما در برابر سرمایه محسوب میشود- نظامی که ما آن را به وجود میآوریم، اما آن را به عنوان نیرویی بیگانه و حاکم بر خود تجربه میکنیم"(3). اگر این دیدگاه به او فرصت میدهد که بر خودکنشی مردم عادی تاکید کند، این نقطه قوت اما، دستکم در چاپ اول کتابش توان خود را از دست میدهد، بدان سبب که او تمایلی از خود نشان نمیدهد که بین اشکال گوناگون فریاد تمایز قایل شود. برای مثال ممکن است شورش دانشجویان در میلیبانک در سال 2010 به مثابهی فریاد خشمی علیه نظام درست باشد، اما آیا درخواست "محل کار انگلیسی، برای کارگر انگلیسی" نیز چنین است. به طور عامتر همان گونه که میشل لووی میگوید: فریاد غالبا میتواند شکل مخربی پیدا کند. او اشاره میکند که مشکل است تصور کرد فریاد که غالبا به شکلهای "خودکشی، رفتار جنونآمیز، تروریسم و سایر اشکال واکنشهای ضدانسانی در برابر نظام" بروز پیدا میکنند، بتوانند "نقطه عزیمتی برای رهایی" به شمار آیند(4). این نکته ساده در عین حال عمیق، این مساله را به ذهن متبادر میکند که ما به رویکرد مثبتی نیاز داریم که توسط آن بتوانیم درباره کنش افراد داوری کنیم. متاسفانه گرچه هالووی این ادعا را میپذیرد که فریادها میتوانند شکلهای ارتجاعی به خود بگیرند، و این موضوع برای هر دیدگاهی که از فریاد عزیمت میکند میتواند مشکلآفرین شود، معهذا او برای ارائه راهکار مشخص، برای فراتر رفتن از این دشواری چیزی برای گفتن ندارد، به جز آن که"شکلهای ضد اقتدارگرایانه فریاد، شکلهای اقتدارگرایانهی آن را تصفیه میکند".(5)

هر چند این ادعا به شکل محسوس در مبارزه علیه فاشیسم ناتوان است، این کاستی اما، امتناع عمومی هالووی از پذیرش هر معیار مثبت برای رهایی را نشان میدهد. در واقع او از انکار چنین معیاری فراتر میرود و ادعا میکند کسانی که به نوع دیگری استدلال میکنند، شکلی دیگری از سلسله مراتب را به وجود میآورند که جنبش ضدسرمایهداری علیه آن مبارزه میکند. او بر مبنای چنین ادعایی بین جریانی که او آن را "مارکسیسم سنتی" مینامد، و تفسیر خود از مارکسیسم تمایز قایل میشود. تفسیری که ریشهاش به این نظر مارکس برمیگردد که کمونیسم نه یک امر آرمانی، بلکه "جنبش واقعی است که وضع کنونی امور را نفی میکند".(6)

هالووی بر این نظر است که منطق موضع مارکس این است که "ما نمیدانیم" که جهان را چگونه تغییر دهیم(7). در یک سطح این ادعا کاملا معقول است که هیچ قطبنمای انقلابی وجود ندارد که ما را به سرزمین موعود هدایت کند. مشکل اما این است که هالووی ادعایی بیش از این را مطرح میکند که چپ باید راه خود را در پیچ و خم بیغولههای سیاسی پیدا کند. برای او ندانستن البته به شعاری بدل شده که تفسیرش را از مارکسیسم، از "مارکسیسم سنتی" جدا کند. اما تعریف هالووی از "مارکسیسم سنتی" شامل ارائه کاریکاتوری از اندیشههای لنین به عنوان یک ایدئولوژی است، ایدئولوژیی مبتنی بر وجود"عقل کل" که تلاش میکند آگاهی انقلابی را از بیرون به درون طبقه منتقل کند(8). او با نادیده گرفتن تفسیرش از مارکس که تفسیری است خاص هالووی، در عین حال مسالهای را مطرح میکند که "شناختِ" حقیقت، مجموعهای از قضایا نظیر خودبیگانگی، دولت، مارکسیسم سنتی و غیره را در برمیگیرد. این ادعا البته موضوعی است کاملا مورد مشاجره.

این مشکل در آخرین اثرش "ایجاد شکاف در سرمایهداری" مشهود است که به عنوان تلاش برای تکمیل و فراتر رفتن از محدودیتهای "تغییر جهان بدون کسب قدرت" فهمیده شده است. "ایجاد شکاف در سرمایهداری" با یک قیاس آغاز میشود. گرچه سرمایهداری به شکل اتاقی بسته بدون هیچ در یا پنجرهای برای فرار به نظر میرسد، در واقعیت اما، اتاق دارای هزاران "شکاف و تَرک" کوچک است. این تَرکها شیوههای متعددی را نشان میدهند که مردم از طریق آنها میتوانند در برابر بیگانگی زندگی مدرن مقاومت کنند. نمونههای او التقاطی اند و حق مطلب را ادا نمیکنند. این نمونهها باغبانی، آوازخوانی، اعتصاب کردن، سرودن اشعار، اشغال، گذراندن وقت با بچهها و غیره را در بر میگیرد. فهرست این اقدامات بی انتهاست چون برای نه گفتن به نظام، روشهای بیشماری وجود دارد، پاسخ فریبندهی هالووی به پرسش "ما چه میتوانیم بکنیم؟" در تلاش بر گسترش و "افزایش" این شکافها برای درهم شکستن سرمایهداری استوار است(9). این استدلال مستقیما از تز "تغییر جهان بدون کسب قدرت" نتیجه میشود. هالووی اعتقاد دارد که هر یک از این تَرکها تجلی مشخص عملکردی است استوار بر نمونههای ویژهی فریاد. و تمام آنها به شیوههای متفاوت تصویری از روشهای بدیل زندگی است که به فراسوی وجود بیگانه شده اشاره دارد.(10)

در یک سطح شکافهای طرح شده از سوی هالووی، به چیزی واقعی در زندگی ما ارجاع میدهد. به عنوان نمونه، من با بچههایم بازی میکنم، ما شادمانی را تجربه میکنیم که نوعی فرار از ابزاری شدن در زندگی مدرن محسوب میشود. اما این امر صرفا یک لحظه از ملاحظه است که میپذیرد بازی من، ممکن است نمونهای باشد از شیوههای متعددی که مردم به وسیلهی آن، تحت تاثیر تخیلات نئولیبرالی، به انسان اقتصادی تقلیل داده نمیشوند(11)، با وجود این، اما، این رفتار تهدیدی در برابر سیستم ایجاد نمیکند، برعکس، به عنوان یک پدر، من به سادگی میتوانم همچون مصرفکنندهای در نظر گرفته شوم، که برای بچههای خود اسباببازی یا خانهای در محدودهی "بهترین" مدرسه میخرد. من مطمئنا از این طریق، فشار "قدرت فاسدکننده" را حس میکنم که تبلیغکننده میخواهد تمام جنبههای اوقات فراغت را به کالا تبدیل کند. بنابراین ما باید در مورد اعتقاد بیش از حد او به این نمونهها احتیاط کنیم که هالووی به عنوان اشاره به فراسوی وجود بیگانه شده نام میبرد، به این علت که فشارهای مشابهی بر باغبان، قرائتکننده، سراینده و غیره اِعمال میشود: هر یک از اینها به این یا آن شکل، جنبههایی از نظام بیگانه شده را حس میکنند. برای نمونه صرفا لازم است به شیوههای فکر کنیم که حتی بازی کردن با کودکان میتواند جنبهای از ابزاری شدن را در بر داشته باشد: با این سفسطه که "این کار برای آموزش آنها خوب است، در نتیجه به ارتقای شغلی آنها کمک میکند".

این مسایل، ضعف بنیادی اسلوب هالووی را نشان میدهد، آن هنگام که مفهوم ازخودبیگانگی را مورد استفاده قرار میدهد. قدرت اثر او در تکرار ادعایی است که مارکس با کاربرد مفهوم کار مجرد در سرمایه (1867) واژهی بیگانگی را به شکلی تعمیق میبخشد که در دست نوشتههای اقتصادی- فلسفی(1844) به کار گرفته است (12). مارکس تحت عنوان بیگانگی به چیزی اشاره دارد که کاملا با کاربرد آن در زبان روزمره تفاوت دارد. بیگانگی در زبان متداول بر احساس مبهمی از ترس و بی هدفی دلالت دارد. به نظر مارکس، برعکس، بیگانگی به چیزی بسیار دقیقتر ارجاع میدهد(13). او نشان میدهد که انسانها اساسا حیوانات اجتماعی اند که نیازهای خود را با کار همکارانه بر روی طبیعت به دست میآورند. سرمایهداری این آزادی را از ما میرباید، چون تولید برای بازار، سبب میشود که همگان کنترل بر این که چه چیزی را تولید میکنند و به چه روشی تولید میکنند از کف بدهند. به علاوه گرچه سرمایهداری یک شکل تولید اجتماعی درهم ادغام شده است، تصاحب فردی آن به این معنا است که ما از خصلت اجتماعی خود، بیگانه میشویم: بازار نمیتواند چیزی به جز تمایلات فردی را ثبت کند. سرانجام ما رابطهای بیگانه شده با طبیعت داریم: مصرفکنندهها به جای این که خود را جزیی از طبیعت حس کنند، با طبیعت صرفا به عنوان وسیلهای در برآوردن نیازهای فردی روبهرو میشوند.(14)

بدین ترتیب مفهوم بیگانگی مارکس مدلی است در مورد این که ما چه گونه توسط سرمایهداری جنبهی انسانی خود را از دست میدهیم، و هالووی با پیوند این نظر با مفهوم مرکزی در سرمایه، به ما یادآوری میکند که مارکس هیچ گاه نقد انسانگرایانهی دوران جوانی خود را از سرمایهداری در آثار دوران بعدیاش کنار نگذاشته است. این موضوعی است مهم، چون مفهوم کار مجرد در قلب نقد دوران پختگی مارکس از اقتصاد سیاسی قرار دارد. در واقع مارکس به وسیلهی این مفهوم بر مشکلات بنیادی که آدام اسمیت و دیوید ریکاردو در نظریهی ارزش کار با آن روبهرو اند، غلبه میکند.(15) نه اسمیت و نه ریکاردو هیچ یک به طور کامل درک نمیکنند که چگونه انواع گوناگون و متمایز کار باید با هم مقایسه شود، در حالی که مارکس قادر میشود این مساله را با طرح خصلت دوگانه کار حل کند: براین مبنا که کار دارای جنبهی مشخص است، یعنی "کار مشخص" برای تولید اشیای سودمند و "کار مجرد" که عبارت است از روند تولید ارزش از طریق برابری اشکال مشخص کار تحت انضباطی که رقابت ایجاد میکند(16). از آن جا که کار مجرد، ارزشی است که در بازار تحقق مییابد، و چون تولید اشیاء برای فروش به عنوان کالا در بازار، جهانی به وجود میآورد که به شکل نیروی بیگانه بر ما مسلط میشود، کار مجرد چنانکه به خوبی فهمیده شود همانا کار بیگانه است.

متاسفانه هالووی علیرغم تکرار این نکتهی مهم در تحلیل مشخص خود از سرمایهداری، به واقعیت بیگانگی در عین قایل شدن اهمیتِ بیش از حد به آن، به مساله کم بها نیز میدهد. جوهرِ حقیقتِ "مارکسیسم سنتی" در نزد او این است که بسیاری از مارکسیستهای قرن بیستم برای مفهوم کار مجرد اهمیت کمی قایل بودند. او با شروع از ضعف انگلس در اشاعهی اندیشهی مارکس، ادامه میدهد که این نویسندگان به هستهی اصلی بحث ارزش در فصل اول کتاب سرمایه بی توجهی میمانند. این امر موجب شده است که بسیاری از آنها تئوری ارزش مارکس را با نظریهی ریکاردو یک سان بگیرند. و به طور قاطع، مفهوم کار مجرد را به کار مشخص تقلیل دهند (مجموعهی از اعمال ساده). این دیدگاه نه تنها خصلت ویژهی سرمایهدارانهی ارزش را مخدوش میکرد، بلکه در را برای انتقادها به نظریه ارزش کار از سوی طرفداران جدید ریکاردو در دههی 70 میگشود. این منتقدان با رد نظریه ارزش کار، سوسیالیسم را به نقد اخلاقی از استثمار فرو میکاستند.

این جنبش در جهت وارونه کردن تکامل سیاسی مارکس حرکت میکند. تفسیر مارکس در مورد سوسیالیسم مبتنی بر "حرکت واقعی امور" در واقع میخواست چپ را از محدودیتهای درک اخلاقی از سیاست فراتر ببرد. در حالی که اخلاقیون به حقایق اخلاقی عام فکر میکردند، به نظر مارکس سرمایهداری یک نظام تاریخا ویژهی بیگانگی محسوب میشد و کارگران در مبارزه برای دموکراسی واقعی، از طریق اشکال مشخص همبستگی و کاهش شرایط(نا-آزادی) زندگیشان به اشکال کار مجرد، در واقع اشکال مشخص آزادی انسان در جهان مدرن را به ارمغان میآورند. در دههی 1970 نظریهپردازانی که در مقابل نقد طرفداران جدید ریکاردو از مارکس دفاع میکردند، سعی نمودند از نویسندگانی بیرون از دایرهی اقتصاد سیاسی مارکسیسم سنتی الهام بگیرند. مهمترین مولفی که مورد توجه آنها بود اقتصاددان روسی (و قربانی استالینی) ایزاک ایلیچ روبین بود. تشریح روبین از نظریه ارزش کار، برخلاف عقاید مسلط مارکسیسم غربی، به فصل اول سرمایه به طور عام و مفهوم کار مجرد به طور خاص تکیه میکرد.

متاسفانه تفسیر روبین از مارکس گرچه مهمات نیرومندی در مقابله با نقد طرفداران جدید ریکاردو از نظریه ارزش در اختیار سوسیالیستها قرار میداد، اما کاستیهای خاص خود را نیز دربر داشت. چون کالا(نه سرمایهداری) مرکز توجه فصل اول کتاب سرمایه است. تحلیلگرانی که به طور یک جانبه بر این قسمت از کار مارکس تکیه میکنند، به جای تصحیح خطاهای تفسیر سنتی، به وارونه کردن آن گرایش دارند. بدین ترتیب برخلاف گرایش مسلط که کار مجرد را به کار مشخص تقلیل میدهد، نظریهپردازان نظریه روبین با تاکید بر تحقق ارزش کالاها در روند مبادله به جدایی کار مجرد از کار مشخص سوق داده میشوند(18). این در واقع موضع هالووی نیز به شمار میرود. او تمایز تحلیلی مارکس بین کار مجرد و کار مشخص را به تقسیم بین "کنش" غیربیگانه و تولید بیگانهشده برای بازار بدل میسازد(19). او استدلال میکند که جلوههای کار مشخص میتواند به عنوان لحظهای از "کنش" و شکاف در سرمایهداری درک شود که بازتاب تضاد بین "کنش" و بیگانگی است: بنابراین تاکید اثر او بر "تخاصم بین کنش مشخص و کار مجرد، و مبارزهی کنش علیه کار" استوار است.(20)

اما این تمایز قابل دفاع نیست. در سرمایهداری کار در عین مجرد بودن، مشخص نیز محسوب میشود(21). به عنوان نمونه هنگامی که به عنوان یک معلم، به کار آموزش میپردازم، و در حالی که میتوانم بین شیوهی مشخص آموزش و روشی که آموزش من به طور مجرد با سایر اشکال کار در بازار مقایسه میشود، یک تمایز تحلیلی قایل شوم، در عمل نمیتوانم کنش مشخص آموزش را از اشکالی جدا کنم که در مناسبات بیگانه شده جلوهگر میشود. من میتوانم آموزش را به طریقی تصور کنم که به شکل آزمونها و نمرهها و تکههای شییوارهی دانش شالودهریزی نشده باشد، اما واقعیت عمل آموزش به وسیلهی الزامات شغلی تعیین میشود که مملو از مناسبات بیگانه شده است. این در مورد تمام اشکال کار مشخص در اقتصاد سرمایهداری صادق است- حتی کارهایی که برای بازار انجام نمیگیرد. بنابراین حتی خارج از کار، هنگامی که میخوانیم، آشپزی میکنیم، تزیین میکنیم یا هر کار دیگر، واقعیت این است زندگی ما حول تقسیم معینی بین زمان کار و زمان فراعت انجام میشود که به طور عینی و بیگانه شده تعیین شده است، و این به آن معناست که تمام کنشهای ما از سوی مناسبات بیگانه شده تعیین میشود: فقط لازم است که به تجربهی وقتگذرانی بیهوده در برابر تلویزیون بعد از یک روز کار یا ورزشی فکر کنیم که هر چه بیشتر به شکل حرکات تولید در کارخانه درآمده است، و به همین دلیل تمایز ساده بین کار و فراغت خطایی بزرگ محسوب میشود.(22) و این تازه قبل از این است که در نظر بگیریم تکنولوژیهای جدید زمان فراغت ما را شکل میدهند. به بیان عمومیتر غیرممکن است که ما در برابر جهان بیگانه شده در حین کار ناتوان باشیم، ولی به شکل سحرآمیزی در هنگام قرائت، بازی، معاشرت، رابطهی جنسی، عاملانی مستقل و خودتعیینگر بدل شویم. حتی بیش از این اعتقاد به این که کنشهای مشخص هنگام کار میتواند نشانهای بر مناسبات بیگانه نشدهی آینده باشد، خوشخیالی محسوب میشود: مناسبات بازار فقط کارهای مجرد را با هم مقایسه نمیکند، آنها شیوههای مشخص کار واقعی را نیز شکل میدهند.

هالووی چون به طور یک جانبه به شکلی که سرمایهداری با مقایسه اشکال مشخص کار در بازار به ما تحمیل میکند که طبق آن ما میتوانیم محصولات خود را در مقابل پول به فروش برسانیم و نیازمندیهای خود را برآورده سازیم، به نتایج این روند کم بها میدهد؛ و کار را از ارزش ذاتی خود تهی میسازد، و یک منطق ابزاری را جایگزین آن میکند. او به مثال پختن شیرینی اشاره میکند: استعدادی که با علاقهی شخص به پختن، خوردن و تقسیم شیرینی ظاهر میشود، اما در صورت تبدیل تولید برای بازار به وسیلهی صرف و با هدف پولسازی بدل میشود(23).

متاسفانه این نمونه بسیار گمراهکننده است، چون گرچه فشار مبادلهی بازاری بر تولید را روشن میکند، به شکلی که تولید هر چه بیشتر از ارزش ذاتی خود تهی میشود، اما یک رابطهی متقابل عمیقتر بین ارزش مصرف و ارزش مبادله را در سرمایهداری مورد غفلت قرار میدهد. سرمایهداری نه تنها تعیین میکند که ما چگونه تولید کنیم، بلکه همین طور تعیین میکند که در درجهی اول، آن چه را که دارای ارزش مصرف است تولید کنیم. تانک از این ارزش مصرف برخوردار است که میتواند آدمها را نابود کند، مراکز نیروگاه هستهای برای ساختن بمبهای هستهای به کار میروند. نانوا در بازتولید ارزان نیروی کار تا حد امکان نقش ایفا میکند، و از زمره نتایج کار معلمان به خیل انسانها اینست که در چارچوب تقسیم کار موجود، جای خود را پیدا کنند. همان گونه که این نمونهها نشان میدهند "کنش" صرفا به وسیلهی مبادلهی کالایی ابزاری نمیشود، بلکه عمیقا توسط خود این روند شکل میگیرد. در واقع تحت سلطهی سرمایهداری، تنها ارزشهای مصرفی که برای بازار تولید میشود آنهایی هستند که دارای ارزش مبادله نیز میباشند، و "کنش" که بسیاری از این اشیاء را تولید میکند، جایی در جامعه سوسیالیستی ندارد.

بنابراین اگرچه این نکته درست است که هالووی به آن اشاره میکند که "کار مشخص در تمام جوامع وجود دارد"(25)، اما این به آن معنا نیست که اشکال کار مشخص به شکلی در جامعه سرمایهداری وجود دارند که میتواند نشانهای از یک آیندهی غیربیگانه شده باشد. بخش وسیعی از این کارها در آینده وجود نخواهد داشت و آنهایی که به وجود خود ادامه میدهند، مثل تولید غذا و ساختن خانه به طور بنیادی متحول میشوند.

این به آن معنا نیست که بگوییم بیگانگی مطلق است. این ابلهانه است که تصور کنیم جامعه سرمایهداری شکلی از اتمیزه شدن اجتماعی است. چون جامعهی جدید علیرغم گرایش به تقلیل تعامل انسانها به فضای تصادم خواستهای فردی از اشکال همبستگی نیز برخوردار است که انسانها از طریق آنها علیه بیگانگی شورش میکنند. این روندها کمک میکنند که اشکال همبستگی را در مقابل خودپرستی حفظ کنند، و این امر به توضیح این مطلب کمک میکند که ما چگونه قادریم اشکالی از رابطه جنسی یا مشارکت را تصور کنیم که یا کمابیش ابزاری اند، یا از طریق آنها ما قادر ایم فردیت اجتماعی خود را تحقق بخشیم. اما از آن جا که بیگانگی یک پدیدهی اجتماعی است- ما موجودات اجتماعی هستیم که شیوهی تعامل اجتماعی با طبیعتی که نیازهای ما را برآورده میکند از دست دادهایم- نمیتواند به طور فردی یا حتی محلی حل شود، و هر راهحلی از آزاد کردن"کنش" از سلطهی کار مجرد بسی پیچیدهتر از این خواهد بود.

یک دلیل برای این که هالووی از نتایج روش درک مارکس از بیگانگی شانه خالی میکند این است که او تصور میکند که این قرائت از بیگانگی، برای بدیل در برابر سرمایهداری جایی در نظر نمیگیرد. او در واقع فکر میکند که طرح تقابل "کنش" بر علیه کارمجرد، یا باید بدبینی افراطی تئودور آدورنو را بپذیرد، و یا به اصطلاح نخبهگرایی لنین را(26). اما این دوراهی، یک دوراهی کاذب است.

دیالکتیک منفی آدورنو که هالووی از آن استفاده میکند با نقد مشهور مفهوم "نفی در نفی" هگل آغاز میشود(27). هدف این نقد، به سادگی از جنبهی نظری برخوردار نبود- که محتوای مثبت دیالکتیک را نقد کند، بلکه مهمتر از آن یک نقد عملی بود، یعنی انکار این مطلب که همبستگی کارگران میتواند از وجود بیگانه فراتر رود. برعکس، مارکس این مفهوم را از پوشش متافیزیکیاش نجات داد؛ و آن را به این معنا به کار برد (حداقل یکی از موارد کاربردش) که سرمایهداری، انسانها را از محتوای انسانیشان تهی میکند (نفی). اما علاوه بر این، این انسانهای تهی شده در جریان شورش علیه شرایط سرمایهداری، شبکهای از همبستگی به وجود میآورند که در مسیر بدیل مثبتی در برابر سرمایهداری قرار دارد(نفی در نفی)(29). چگونه درباره این بحث داوری کنیم. نکتهی اصلی این است که اولا بپذیریم که اهمیت مفهوم کار مجرد متضمن نفی مبارزات جنبش کارگری نیست(30). و دوم، در بطن زبان فلسفی تفسیرهای متفاوتی از خصلت جنبش کارگری در سرمایهداری دیده میشود. در حالی که مارکس معتقد است این جنبش به امکان سوسیالیسم اشاره دارد، آدورنو بر این باور است که این مبارزات در چارچوب این مناسبات بیگانه محصور باقی میماند. کاستی اساسی در استدلال آدورنو طبق نظر رایا دونفسکایا ناتوانی "در گوش فرادادن به صداهایی بود که از پایین بر میخاست". او میگوید "آدورنو شیوههایی را که اشکال تکامل یافتهی سازماندهی کارگران به طور واقعی پیدا میکنند، نادیده میگیرد؛ مبارزاتی که در چارچوب سرمایهداری انجام میگیرد، میتواند به مبارزاتی فراسوی سرمایه و علیه آن بدل شود".(31)

هالووی روایت خود از نقد آدورنو به جنبش کارگری را با ارجاع به استدلالهای مطرح شده از سوی موشه پوستون در اثر "زمان، کار و سلطهی اجتماعی"(1996) ارائه میدهد(32). اما دونفسکایا همان گونه که آدورنو را مورد نقد قرار داده است، پیتر هادیس و دیوید مکنالی نیز به کاستی اساسی اثر پوستون اشاره میکنند که جنبش کارگری را به جنبش کار مجرد تقلیل میدهد.

بدین ترتیب هادیس در نقد به پوستون که مستقیما به اثر هالووی نیز مربوط میشود میگوید:"مبارزهی پرولتاریا به سادگی به مبارزه بر سر توزیع ارزش محدود نمیشود، بلکه خودِ وجود ارزش را نیز در بر میگیرد".(33)

اگر هالووی نقد یک جانبه به جنبش کارگری را میپذیرد، باید در عین حال نمونهی لنینی آن را نیز قبول کند. در واقع او روایتی از لنین ارائه میکند که لارس لی آن را "تفسیر سنتی" از لنین مینامد(34). طبق این مدل، لنین شیوهی مبارزه کارگران را تنزل میدهد، چرا که صرفا قادر به دستیابی به "آگاهی اتحادیهای" هستند. بنابراین "آگاهی سوسیالیستی" باید از سوی نخبگان مارکسیست از خارج به داخل جنبش کارگری انتقال یابد. این نوع مارکسیستها کارگران را همچون "پیاده نظام" خویش در نظر میگیرند که از طریق آنها قادر به کسب قدرت دولتی خواهند شد. و هنگام دستیابی به قدرت، نخبهگرایی و دولتگرایی آنها علیرغم نیات خیرشان درست نوعی از روابط سلسله مراتبی بیگانه شده را بازتولید میکنند که علیه آن مبارزه کرده بودند.(35)

متاسفانه چون تفسیرهایی از این دست در مورد تاریخ روسیه در هر دو سوی جنگ سرد به امری رایج تبدیل شده(این نظر که استالین ثمرهی آرای لنین است، نه تنها در شرق، بلکه نقد لیبرال به مارکسیسم در غرب به استالینیسم را نیز موجه جلوه میدهد) و چون این نظر در سالهای پس از فروپاشی اتحاد شوروی نیز به تفسیری ولنگارانه بدل شده است، خوانندگان تصادفی "تغییر جهان بدون کسب قدرت"، نقد هالووی به لنین را مورد پرسش قرار نمیدهند. این امر موجب تاسف است چون این نقدها ضعیفترین بخش اثر هالووی را تشکیل میدهد.

طبق نظر هالووی یکی از مشکلات "مارکسیسم سنتی" ناتوانی او در درک این مطلب است که چون کار مجرد، کار بیگانه است، جنبشی که از کار مجرد برمیخیزد در محدودهی مناسبات بیگانه شده اسیر میماند. از این منظر جنبش کارگری و مارکسیستهای سنتی که در راستای آن عمل میکنند، به محصور ماندن در چارچوب مناسبات بیگانه شده محکوم اند. چون مبارزات جنبش کارگری اساسا در محدودهی فروش نیروی کار باقی میماند. مبارزه برای شرایط بهتر کار به نوبهی خود موجه است، اما قادر نیست از چارچوب مناسبات سرمایهداری فراتر رود: هالووی اصرار دارد که عزیمت از کارمزدی(یا به سادگی کار) به "عنوان مبنای جنبش ضدسرمایهداری کاملا به جنبشی در دام مناسبات سرمایهداری اسیر خواهد ماند"(36). بنابراین نقد او از لنینیسم به قبول نقد مشابه لنین و (آدورنو) به محدودیت آگاهی طبقه کارگر بر میگردد.

ممکن است به نظر برسد که هالووی با توجه به این که شباهتهایی که اثر او با آرای آتونومیستهای ایتالیایی وجود دارد، به این نتیجه رسیده است. چون آتونومیستها بیان سیاسی شیوهای بودند که مبارزات طبقه کارگر در ایتالیای بعد از جنگ محدودیتهای استالینیسم حزب کمونیست و اتحادیهگرایان را پشت سر گذاشت(37). متاسفانه نتایج سیاسی هالووی از آن چه که در آغار به نظر میرسد کمتر نمونهوار است. چون یکی از مشکلات کلیدی آتونومیستهای ایتالیایی این بود که مهمترین نظریهپردازان آنها تعریف طبقه کارگر را در برابر شکست جنبش کارگری در دههی 1970 به شکلی تغییر دادند که کارگران سازمانیافته را به عنوان شکل جدیدی از اشرافیت کارگری کنار میگذاشت؛ و بیشتر به جانب مبارزات دانشجویان و بیکاران سوق مییافتند(38). گرچه بدون تردید پیوند با این جنبشها امری درستی به شمار میرفت، اما نقد آتونومیستها به طبقه کارگر سازمانیافته یک ارزیابی معقول از شکست جنبش کارگری نبود و خود به صورت مانعی عمل میکرد، نقدی که در هنگام رکود مبارزات، بتواند در راستای پیشبرد مبارزات طبقه کارگر قرار گیرد.( 39)

یکی از ایرادهای نقد کاریکاتوری هالووی از لنینیسم این است که شباهت بین مارکسیسم لنین با دیدگاه اولیه آتونومیسم ایتالیایی را مغشوش میکند. به عنوان نمونه لارس لی نشان میدهد که جهتگیری کامل لنین به سوی جنبش کارگری به این واقعیت بر میگردد که مبارزات و آگاهی کارگران به فراتر رفتن از جنبش اتحادیهای گرایش دارد(40). به این علت که این هالووی است که ظرفیت سوسیالیستی جنبش کارگری را نادیده میگیرد "نه لنین"، چون او قادر نیست احزاب انقلابی را بدون نخبگانی که از بالا بر طبقه کارگر فرمانروایی میکنند، درک کند. این موضوع احتمالا حتی برای زمانی صادق است که او "وجود چیزی را که به پیشاهنگ معروف است" نمیتواند نادیده گیرد(41). هالووی در این مورد حق دارد: دقیقا به علت پراکندگی، فرقهگرایی و ناموزون بودن جنبش در پایین، وجود رهبران و "پیشاهنگان" در مقطع معینی ضروری شمرده میشود. او حق دارد که فعالان چپ نباید وقت خود را با بحث درباره وجود یا عدم وجود پیشاهنگ تلف کنند- آنها به سادگی بخشی از واقعیت مبارزه اند- اما در عوض باید درباره خصلت سوسیالیستی رهبری به بحث بپردازند.

متاسفانه شییوارگی و درک او از مبارزات جنبش کارگری که در چارچوب مناسبات بیگانه محصور است، به این معناست که او نمیتواند از درک کاریکاتوری لنینیسم فراتر رود. به عنوان کسانی که به انقلاب برای طبقه کارگر پافشاری میکنند(42). لنین برعکس دربارهی مدلی از رهبری سوسیالیستی که هالووی به او نسبت میدهد بسیار انتقادی برخورد میکند. او در واقع بر این نظر است که حزب انقلابی باید رهبری واقعی جنبش را از پایین سازماندهی کند، لنین در تفسیری در مورد چپ بریتانیا در 1920 چنین میگوید:"ما به طور قاطع به کمونیستهای بریتانیا میگوییم به عنوان حلقهای در پیوندهای بین حزب یعنی اقلیتی از طبقه- و بقیه طبقه کارگر عمل کنند. اگر این اقلیت قادر به رهبری تودهها و برقراری پیوند نزدیک با آنها نیست، پس حزب به معنای واقعی کلمه نیست و به طور عام فاقد ارزش است"(43). چون لنین پیشاهنگ را به عنوان رهبری سازمان یافتهی جنبش واقعی از پایین مینگرد، بسیاری از الزامات عملی درک او از رهبری به شکل طنزآلودی، فرسنگها از ادعای هالووی در مورد نظریه انقلابی مبتنی بر "مسیر پیشروی را باید حس کرد" فاصله دارد.(44)

این به آن معنا نیست که نقد هالووی بر جنبش کارگری فاقد بصیرت است- روشن است که بخشی زیادی از رهبری جنبش کارگری بریتانیا با تخریب مبارزات اخیر برای بازنشستگی بدترین عملکرد را به نمایش گذاشته است- دیدگاه او بیشتر اما یک بُعدی است(45). قدرت موضع هالووی از درک او درباره اصلاحطلبی ناشی میشود، که به بهترین شکل به عنوان یک استراتژی فهمیده میشود که هدفش بهبود شرایط کارگران و سایر گروههای استثمار شده تحت ستم در چارچوب نظام کار مجرد است(سرمایهداری) که عالیترین تجلی خود را در سطح دولت جلوهگر میسازد. اگر رفرمهای واقعی در این سطح به دست آید، بزرگترین ضعف رفرمیسم این خواهد بود که دولت را به عنوان داوری بی طرف بین منافع متخاصم در درون جامعه مدنی میانگارد. این نظر خطاست: دولتها از لحاظ ساختاری با سرمایه پیوندهای متقابل دارند و همان طور که در زیر ملاحظه خواهیم کرد، بی طرفی ظاهری آنها صرفا بازتاب شکل ویژهای استثمار کارمزدی از سوی سرمایه است.(46) به همین علت هالووی حق دارد که بگوید هر جنبش اجتماعی که هدفش کسب قدرت دولتی است، در محدودهی چارچوب سرمایهداری اسیر باقی میماند، و این امر اصلاحات ممکن را به نیازهای انباشت سرمایه وابسته میکند.

آن چه را که برداشت هالووی از کار مجرد نادیده میگیرد، این است که مبارزات جنبش کارگری را نمیتوان به این محدودیت تقلیل داد. گرچه هژمونی اصلاحگرایی در جنبش کارگری در چانهزنیهای ساختاری بر سر نیروی کار و توانایی تاریخی اصلاحگرایی برای پیشبرد اصلاحات واقعی در دورههای توسعه سرمایهداری ریشه دارد، همواره بین اصلاحطلبی و خودفعالیتی کارگران تنشی وجود دارد؛ و این تنش هنگامی که رونق به رکود بدل میشود تعمیق مییابد. در چنین دورههایی اصلاحگرایان سیاستهای ریاضتی را به عنوان تنها راه بازگشت سرمایه به وضع عادی توجیه میکند. این طرز تلقی اختلاف بین کارگران عادی و رهبرانشان را شدت میبخشد، به خصوص این اختلاف زمانی حاد میشود که کارگران برای حفظ سطح زندگی خود اقدام به مبارزه میکنند. در چنین شرایطی چون جنبش واقعی کارگران به طور موثر این مختصاتی را که اصلاحطلبان به عنوان امر ممکن معرفی میکنند مورد چالش قرار میدهند؛ فضایی انقلابی به وجود میآید که هژمونی اصلاحطلبی را در درون جنبش کارگری به مبارزه میطلبد. تا آن جا که این دیدگاه در راستای اشکال همبستگی قرار دارد که طلیعهی سوسیالیسم در چارچوب سرمایهداری است، با ادعای هالووی مبنی بر این که هر گام از فعالیت سوسیالیستی باید پیش نشانهای بر هدف سوسیالیسم تلقی شود، از نقاط مشترکی برخوردار خواهد بود.(47)

اما چون این مبارزه هم شامل مبارزه بین طبقات و هم اختلاف بین اصلاحگرایان و انقلابیون بر سر کسب هژمونی در جنبش کارگری است، نمیتواند به سادگی پیش نشانهای از سوسیالیسم باشد. گرچه همبستگی کارگران یکی از مبانی اعتقادی مارکسیسم به امکان سوسیالیسم است، چون پیروزی سوسیالیسم صرفا یکی از امکانهای موجود محسوب میشود، در نتیجه سوسیالیستها باید برای کسب رهبری جنبش از پایین مبارزه کنند. این مبارزه طلیعههایی برای سوسیالیسم به شمار نمیرود، و از طریق روابط سلسله مراتبی نباید بر جنبش کارگری تحمیل شود، بلکه باید تلاش کرد که کارگران را به نتایج ضدسرمایهدارانه فعالیت خود آگاه کرد و همین طور به آنها نشان داد که این ادعای اصلاحطلبانه مبنی بر غیر عملی بودن این نتایج مبارزه کرد. بنابراین نادیده گرفتن توان سوسیالیستی مبارزه جنبش کارگری نه فقط خطاست، بلکه بدین معناست که رهبری این جنبش را به اصلاحطلبان واگذار میکند تا آنها را در محراب اهداف انباشت سرمایهداری قربانی کنند.

این بصیرت مارکس در مورد جنبش کارگری بود که از طریق پیوند با محافل سوسیالیستی در پاریس و از طریق تجربه شورش بافندگان سیلزی به دست آمد(48) که جنبش این طبقه تازه تکوین یافته، اشکالی از همبستگی را به معرض نمایش میگذارد که از محدودهی خودبیگانگی فراتر میرود؛ و به شکل نوینی از دموکراسی اشاره دارد. جنبش کارگری بر خلاف سلطهی اشرافیت و همین طور اشکال سیاسی محدود دموکراسی بورژوایی، چون به فراتر رفتن از جدایی بین سیاست و اقتصاد گرایش دارد، تعمیق مفهوم آزادی را به عنوان دموکراسی واقعی نشان میدهد. این پیوند بین مبارزات کارگران و ایدهی دموکراسی، اساسا برای مارکس حایز اهمیت بود، چون بدیلی واقعی را در برابر سرمایه داری جلوهگر میساخت، بدیلی که در جوهر این مبارزه قرار دارد که علیه سرمایهداری انجام میگیرد (48). در حالی که دموکراسی بورژوایی بازتاب جدایی بین سیاست و اقتصاد است، دلایلی تاریخی فراوانی وجود دارد که مبارزات در محل کار، به شکل جدیدی از دموکراسی گرایش دارد و از این جدایی فراتر میرود(50). چون این مفهوم از دموکراسی در مرکز بدیل مثبت مارکسیسم در برابر سرمایهداری نهفته است، تمایز هالووی بین مارکسیسم سنتی و درک مارکس از سوسیالیسم به عنوان"جنبش واقعی امور" غیرقابل دفاع است. مارکسیسم سنتی، یا حداقل سنت کلاسیک از مارکس و انگلس تا لنین، تروتسکی، لوکزامبورگ، گرامشی و دیگران به بهترین شکل به عنوان یک سنت در حال تکامل قابل فهم است که ریشهی آن در درسهایی است که از جنبش واقعی کارگران الهام میگیرد.

این بدیل مثبت در برابر سرمایهداری جدا از این که اختراع یک پیشاهنگ باشد گرایشی واقعی در درون مبارزات کارگران است. و جدا از این که عمل پیشاهنگ همچون "نیروی خارجی"(52) محسوب میشود که نظرات خود را بر جنبش تحمیل میکند، بیشتر باید به مثابهی پیشرفتهترین بخش جنبش برای دموکراسی فهمیده شود. نکتهی قابل توجه این که مفهوم دموکراسی در مدل مارکس از جنبش کارگری جنبهی ذاتی دارد. در حالی که در اثر هالووی جنبهی کانونی ندارد. این به آن معنا نیست که او چیزی درباره دموکراسی برای گفتن ندارد. برعکس، هنگامی که میشل لووی او را مجبور میکند که درباره فقدان نسبی مفهوم دموکراسی در "تغییر جهان بدون کسب قدرت" توضیح دهد، او با دفاع از شوراهای کارگری به عنوان مبنای دموکراسی واقعی پاسخ میدهد(صرف نظر از تفسیرهای اشتباه او از ویژگیهای لنینیسم) که به سادگی میتوان آن را از صفحات مجله سوسیالیسم بینالمللی استخراج کرد.(53)

در حالی که درک ما از دموکراسی کارگری در فراتر رفتن جنبش واقعی کارگران از جدایی بین سیاست و اقتصاد ریشه دارد؛ تفسیر هالووی در این باره به عنوان امری سرهم بندی شده و اضافه شده به بقیه اثرش به نظر میرسد. این موضوع آن جا روشن میشود که شکافهای مورد نظر هالووی در سرمایهداری قرار دارد، و از هزاران "فریاد"ی بر میخیزد که خود از هزاران "کنش" سرچشمه میگیرد. تصور این که این فعالیتها میتوانند با هم بدیل دموکراتیک در برابر سرمایهداری ایجاد کنند خیالپردازی محض است- و اشاره به شعار زاپاتیستها تحت عنوان "جهان ِ جهانهای بسیار" صرفا تفسیر دوبارهای است از مشکل(54). برعکس چون جنبش کارگری صرفا بر اساس این وحدت میتواند پیروز شود، دموکراسی واقعی در همبستگی که کارگران در جریان مبارزه برای مقاومت در برابر سرمایهداری به وجود میآورند جنبهی ذاتی دارد. در واقع چون این اشکال همبستگی ایدهی فردگرایی خودپرستانه را مورد چالش قرار میدهد جنبش در چارچوب سرمایهداری در عین حال مبنایی است علیه سرمایهداری.

یک تفاوت اساسی بین این نوع درک از جنبش و درک هالووی از آن مبتنی بر هزاران شکاف، این است که چون شکل اول، مبنای یک بدیل سیستماتیک در برابر سرمایهداری به وجود میآورد، مشکل است تصور کنیم نوع دوم در بهترین حالت و به طور استثناء چیزی جز انواع گوناگونی از مقاومت در برابر سرمایهداری ایجاد کند. این نکته خصلت سطحی بررسی اثر او را توضیح میدهد. علیرغم لفاظی جملههای ماورای رادیکال او، پیشنهادهای عملیاش به نویسندگان اصلاحطلبی که آگاهانه دولتگرا هستند مثل هیلاری وینرایت نزدیک است(56). هالووی به عنوان نمونه در بحثی درباره رابطه مراکز اجتماعی با شوراهای محلی ایدهی "قاعدهی طلایی" را نادیده میگیرد که طبق آن هر تماسی با دولت قدغن است (57). مشکل این استدلال غلط بودن آن نیست- در زمینهی اندکی متفاوت من در کنار فعالان سوسیالیست در شورا در لیدز کار میکردم. آنها به یک گروه مخالف کسری بودجه کمک میکردند که بر علیه رهبری محلی و ملی حزب آنها عمل میکرد بلکه در ناتوانی هالووی در ارتقاء نظریه به سطح عملی است. در عوض تفسیرهای او صرفا به عنوان یک توجیه خودسرانه برای کار در کنار عناصر آشکارا اصلاحطلب عمل میکند. اگر این امر بازتاب فقدان فرقهگرایی از سوی او نباشد، در همراهی با یک انکار لجوجانه درگیری جدی با استدلال مارکس درباره اهمیت بنیادی دولت کارگری در روند انقلابی محسوب میشود.(58)

به نظر مارکس دولت کارگری از نیازهای این جنبش سرچشمه میگیرد. این نکتهای است که او در نامهی مشهورش به ژوزف وایده مایر میگوید:

کار تازهیی که من کردهام اثبات این امر است که

1) وجود طبقات منوط به مرحلههای خاصی در تکامل تولید است.

2) این که مبارزه طبقاتی به حکم ضرورت به دیکتاتوری پرولتاریا میانجامد؛

3) این که خود این دیکتاتوری در حکم "مرحلهای" گذار برای برانداختن تمامی طبقات و گذار به جامعهی بی طبقه است...".(59)

مارکس به هیچ وجه دیدگاهی دولتگرا نداشت و به صراحت موضع خود را از سوسیالیستهای دولتی جدا کرد، با این استدلال که "آزادی عبارت است از تبدیل دولت از ارگانی مافوق جامعه به ارگانی در خدمت آن"(60). به همین دلیل انگلس میتوانست مفهوم دیکتاتوری پرولتاریا را معادل دموکراسی واقعی قرار دهد: حزب ما و طبقه کارگر تنها تحت شکلی از جمهوری دموکراتیک به قدرت میرسد. این حتی شکل ویژهی دیکتاتوری پرولتاریاست"(61).

هالووی برخلاف مارکس و انگلس ناتوانی خود را در درک ایدهی دولت کارگری نشان میدهد. به این ترتیب او بحث الکس کالینیکوس را در مورد این که چگونه دولت کارگری از نیازهای جنبش از پایین سرچشمه میگیرد رد میکند. با این ادعا که مفهوم دولت کارگری "مطلقا بیهوده" است(67). این گزاره اصرار هالووی مبنی بر این که لنین یک سوسیالیست دولتی بود نشان میدهد، علیرغم این که لنین گفته بود سوسیالیسم تنها بر پایهی"درهم شکستن" دولت موجود به دست میآید(63). با کنار گذاشتن مفهوم دولت کارگری به عنوان یک مفهومی سرهمبندی شده، هالووی از بحث جدی دربارهی مشارکت لنین طفره میرود. به نظر لنین چون انقلاب به معنای این است که طبقه کارگر باید به طور جمعی کنترل بر سرنوشت خود را در شرایطی در دست بگیرد که هنوز اساسا با نقائص رژیم کهن مشخص میشود، سلطهی او کارکردهایی شبیه دولت را در بر میگیرد. بدین ترتیب هالووی در هیچ موردی با این مشکل که چگونه ساختارهای دموکراتیک بر پایهی شوراهای کارگری باید قانونگذاری کنند، فرمان دهد، قضاوت کند، تنبیه کند، پاداش دهد، توزیع کند، سازماندهی کند و علیه ضد انقلاب اسلحه به دست بگیرد روبهرو نمیشود(64). به علاوه این شکاف در امتناع او، صرفا برخاسته از خصوصیتی شخصی نیست، بلکه محدودیتهای واقعی در نظریه او از دولت را نشان میدهد.

دیدگاه هالووی نسبت به مساله دولت در چارچوب بحثهایی قرار دارد که چپ در دههی 1960 و 1970 به آن پرداخته است. او یکی از نظریهپردازان مرتبط با مجله سرمایه و طبقه است که سعی میکرد از محدودیتهای بحث درباره نظریه دولت مارکس بین رالف میلیباند- نیکوس پولانتزاس فراتر رود. میلیباند و پولانتزاس هر دو علی رغم نظرات متفاوتشان استقلال دولت را به شکلی نظریهپردازی کردند که راه را برای صورتبندیبندیهای اصلاحطلبانه مارکسیسم باز کرد(65). هالووی و همفکرانش در کمک به فراتر رفتن از این محدودیت، به بحث "استنتاج دولت"ِ نظریهپردازان آلمانی متوسل شدند(66). نکتهی اصلی که هالووی از این نظریهپردازان برداشت کرد این بود که استقلال ظاهری دولت در جوامع سرمایهداری در واقع بازتابی شییشده از نحوهی جدایی اشکال اقتصادی از سیاسی در روابط سرمایهدارانه تولید است که میلی باند و پولانتزانس به اشکال متفاوتی این اشتباه را مرتکب شدهاند. این به آن معناست که تحلیل آنها در ظاهر شییوارهی دولت محدود مانده است. به شکلی که جوهر سرمایهدارانهی آن را مخدوش میکند(67).

در حالی که این دیدگاه نسبت به بحث میلیباند پولانتزاس گامی به جلو محسوب میشود، کولین بارکر ضعف بنیادی دیدگاه هالووی را نشان داده است. چون در تحلیل هالووی خود روابط تولید سرمایهداری را به رابطهی مستقیم استثمار بین دولت و سرمایه تقلیل داده است، که در سطح نامناسبی از تجرید عمل میکند. بحث آلمانی و بررسی این موضوع در نشریه سرمایه و طبقه، نمیتواند دولت منفرد را در چارچوب نظام دولتها قرار دهد. بارکر استدلال میکند که این شکاف در نظریه، حاکی از سوء تفاهمی درباره نقش دولت در رقابت با سایر دولتهاست. به همین علت یک بدفهمی در این مورد که هر چه سرمایهداری پیرتر میشود، دولتها به مداخله در خود روند تولید برای پیشبرد قدرت رقابت ملی بیشتر گرایش پیدا میکنند. در نتیجه هالووی و همفکرانش میزان و خصلت مداخله دولت در اقتصادهای شرق و غرب در قرن بیستم را به شکل نامناسبی تدوین میکنند.(68)

نقد هالووی به مفهوم دولت کارگری را بهترین شکل در این رابطه میتوان فهمید. همان طور که درک او از سرمایهداری موجب نادیده گرفتن اهمیت جنبههای مهمی از محتوای ویژهی اجتماعی دولتهای مدرن میشود، گرایش او در حرکت سریع از تحلیل شکل ارزشی به نتایجی درباره شکل دولت، خود مبنای نفی مفهوم دولت کارگری نیز به شمار میرود(69). به خصوص ناتوانی او در درک دولت کارگری به عنوان شکلی از قدرت مجزا از سرمایهداری، نتیجهی گرایش او به فروکاستن تمام دولتها به تجلی شییواره مناسبات سرمایهدارانه تولید محسوب میشود.

هالووی به شکل طنزآمیزی ردیهی خود از مفهوم دولت کارگری مارکس را با تمجید خود با نهادی ترکیب میکند که مارکس و انگلس آن را با مفهوم دولت کارگری تداعی میکنند: کمون پاریس(70) انگلس نوشت:

"اخیرا بی فرهنگان سوسیال دموکرات یک بار دیگر از عبارات دیکتاتوری پرولتاریا وحشتزده شدهاند. بسیار خوب آقایان، آیا میخواهید بدانید که این دیکتاتوری به چه شباهت دارد؟ به کمون پاریس نگاه کنید. آن دیکتاتوری پرولتاریا بود".(71)

هالووی با نادیده گرفتن این نقل قول، سیاست انقلابی لنین را با اصلاحطلبی یکسان میکند، با این ادعای ناموجه که هر دو خواهان فتح "قدرت دولتی" اند(72). به علاوه این نقد از لنین را با پیشنهادی به همان اندازه پیش پا افتاده ترکیب میکند، مبنی بر این که شورا... کاملا متفاوت از حزب است"(73). البته که متفاوت است، اما این به آن معنا نیست که قرار دادن حزب در برابر شورا همچون بدیل یک دیگر، اساسا میتواند معنایی داشته باشد(74). بهتر است که حزب را همچون آگاهترین و مبارزترین بخش از طبقه کارگر در نظر گرفت، به این نحو، اهداف دموکراتیک در ذات جنبش کارگری نهفته است.(75)

این کاستیها در استدلال هالووی صرفا از منافع دانشگاهی نتیجه نمیشوند، این کاستیها نظریه او را درباره انقلاب تضعیف میکنند. در واقغ انتقادهای آنارشیستی به احزاب انقلابی و تمایز بین دولت سرمایهداری و کارگری را تکرار میکنند. تناقضی که موجب شد که مارکس به باکونین بنویسد:"او مطلقا از انقلاب اجتماعی چیزی نمیفهمد، به غیر از عبارتپردازیهای سیاسی"(76). متاسفانه به نظر میرسد که پاسخ مارکس به باکونین در مورد تفسیر هالووی از روبهرو شدن جنبش انقلابی با نهاد دولت پاسخ مناسبی باشد. هالووی در تقابل بین ضرورتهای عملی جنبشها از پایین- کافیست فقط به جنبشهای معاصر در مصر و سوریه فکر کنیم- و یک مدل نظری که در برخورد مناسب با مشکلات همچون سدی عمل میکند، فلج شده است: از یک سو او مینویسد"احتمالا این خطاست که فکر کنیم که اسلحه در دفاع از خود یک ابزار کلیدی محسوب میشود، در حالی که از طرف دیگر میپذیرد"با که و چه گفتن در واقع پاسخی ندارم"(77). در حالی که این احمقانه است که با این ادعا که مارکسیسم کلاسیک برای همه چیز پاسخی آماده دارد، با چنین موضعی مخالفت کرد. معهذا این واقعیت دارد که تاریخ جنبش کارگری درسهایی در اختیار ما قرار میدهد که امروزه نیز از اعتبار برخوردار است.

بحث هالووی در مورد کار مجرد و بیگانگی و تاکید او بر عامل انسانی در جنبش ضدسرمایهداری دستاوردهای مهمی در برابر نواهای ضدانسانگرایانه در درون جنبش محسوب میشود. اما به طور مشخص در مورد قدرت دولتی نظریه او، پاسخی در برابر نیازهای جنبش ارائه نمیکند. برای ارتقاء نظریهی او به سطح نیازهای عمل انقلابی لازم است که از درک یک جانبهی او از نفی، مدل مجرد او از دولت، بدفهمیاش از خصلت بیگانگی، و تصویر مضحک او از جنبش کارگری و مارکسیسم کلاسیک فراتر رفت. تاکید او بر "کنش" در تقابل با کار مجرد به این معناست که سیاست او در روابط بیگانه اسیر شده است. و نه مبنایی برای نقد مناسب سرمایهداری فراهم میکند و نه برای جنبش ضدسرمایهداری. در واقع نظریهی او در مورد جنبش ضدسرمایهداری در چارچوب سرمایهداری باقی میماند و از آن فراتر نمیرود، از این رو دیدگاه او به نوعی از اصلاحگرایی شباهت دارد.(78)

 

 

یادداشتها:

1: Bensad, 2005, p170.

به عنوان نمونه سمپوزیوم

Capital & Class 85, 2005, Historical Materialism 13.4, 2005, and the essays collected at www.herramienta.com.ar. See also Gonzalez, 2003; Callinicos, 2003; Callinicos, 2004; and Harman, 2004

3: Holloway, 2010a, p1.

4: Lwy, 2005, p24.

5: Holloway, 2010a, pp227-228.

6: Holloway, 2010a, p219; see Marx and Engels, 1976, p49.

7: Holloway, 2010a, p215.

8: Holloway, 2010a, p225.

9: Holloway, 2010b, pp4-5; 11.

10: Holloway, 2010a, p221; 2010b, p29; 2012.

11- برای یک نقد جالب از خیالپردازیهای درباره طبیعت انسان که در کتابهای درسی اقتصاد پُر است مراجعه کنید به

Keen, 2011, pp38-73.

12: Holloway, 2010b, p93.

13: Sayers, 2011, px.

14: Marx, 1975, pp322-334.

15: Rubin, 1979, pp248-255.

16: Saad-Filho, 2002, pp26-29; Rubin, 1973, pp131-158; Colletti, 1972, pp82-92.

17: Green 1978; 1979.

18- این یک روایت فشرده از استدلالی است که الفردو سعد فیلهو ارائه داده است:

(Saad-Filho 1997; see also Saad-Filho, 2002, pp21-34; and Weeks, 1981; 1990).

19: Holloway, 2010b, p89.

20: Holloway, 2010b, p156.

21: Saad-Filho, 1997, p465.

22: Braverman, 1974, p278; Brohm, 1978.

23: Holloway, 2010b, p92.

24: Holloway, 2010b, pp94, 98.

25: Holloway, 2010b, p92.

26: Holloway, 2010b, pp213, 217.

27: Holloway, 2009a; 2009b.

28: Adorno, 1973, pxix.

29: Marx, 1976, p929.

30: See Green, 1978.

31: Dunayevskaya, 2002, p187.

32: Holloway, 2010b, pp172, 187.

33: Hudis, 2004, p155; McNally, 2004.

34: Lih, 2006.

35: Holloway, 2010b, p59.

36: Holloway, 2010b, pp104, 159.

37- در مورد رابطه هالووی با آتونومیسم مراجعه کنید به:

Holloway, 2010a, pp160-175; 2010b, p190. For a friendly overview of the emergence of autonomism see Cleaver, 2000, pp58-77, and for a more critical note see Fuller, 1980.

38: Callinicos, 2001, p38; more generally, see Wright, 2002.

39-این دیدگاه را با کلیف مقایسه کنید 1979 و هارمن 1979. امروزه یک گرایش مشابه در بین کسانی دیده میشود که طبقه کارگر سازمان یافته را نادیده میگیرند و کارگران موقت را به عنوان یک بدیل موقت انقلابی ستایش میکنند.

40: Lih, 2006; Blackledge, 2006.

41: Holloway, 2010a, p230.

42: Holloway, 2010a, pp230-231.

43: Lenin, 1991, p170.

44: Holloway, 2010a, p220.

45- در واقع این امر شامل عقب نشینی از فرمول اولیه درباره سرشت مبارزات جنبش کارگری است:

Holloway, 1995b, p178.

46: Harman, 1991, p13.

47: Holloway, 2010a, p221.

48: Perkins, 1993, pp15-45.

49: Blackledge, 2008, p135; 2010a, pp114-117; 2012, pp56-59.

50: See the essays collected in Ness and Azzellini, 2011.

51: Molyneux, 1985.

52: Holloway, 2009b, p95.

53: Holloway, 2011; 2010b, p40.

54: Holloway, 2010b, p210.

55: Blackledge, 2011.

56: Wainwright 2003; Wainwright and Holloway, 2011.

57: Holloway, 2010a, pp235, 262.

همپوشانی بین سیاستهای هالووی و رفرمیسم چپ سابقهی طولانی دارد. به عنوان نمونه تنشهایی موجود در کتابی توسط گروهی که شامل هالووی و رفرمیستهای چپ است- سی. اس. ای دستگاه دولتی و هزینهها 1979، ص 129.

58: Holloway, 2010a, p217.

59: Marx, 1983, pp62-65.

60: Marx, 1974, p354.

61: Engels, 1990b, p227.

62: Callinicos and Holloway, 2005, p122.

63: Holloway, 2010a, p11; 2010b, p83; Lenin, 1968.

64: Thanks to Colin Barker for this point.

65: Harman, 1991, p4.

66: On the German debate, see Nachtwey and ten Brink, 2008.

67: Holloway and Picciotto, 1991, pp112-117; 1978, p19.

68: Barker, 1978; 1991, p206.

این موضوع حتی در پذیرش جزیی هالووی از استدلال بارکر نیز دیده میشود:

Holloway, 1995a, p137.

69- باب چسوپ به درستی میگوید که مدل ذاتگرایانهی هالووی در مورد رابطه بین دولت و سرمایه شامل یک تقلیلگرایی است که ویژگی شکل دولت را مغشوش میکند:

Jessop, 1982, pp133-135. See also Bieler and Morton, 2003, p474.

70: Holloway, 2010b, p40.

71: Engels, 1990a, p191.

72: Holloway, 2010b, p83.

73: Holloway, 2010b, p40.

74: Holloway, 2010b, p60.

75: Harman, 2004, pp30-33, 39-44.

76: Marx, 1974, p334. See also Blackledge, 2010a; 2011.

77: Holloway, 2010b, p56; 2010a, p237.

78: See Callinicos, 2004; Harman, 2004.