فوکو، مارکوزه، مارکس و لحظه‌ی کنونی

کوین اندرسون

ترجمه مهرداد امامی

 

مقدمه‌ی مترجم: پیش از این با آثار کوین اندرسون به طور عمده از طریق قومیت و جوامع غربی یا همان مارکس در حاشیهها[1] آشنا شدهایم. این مقاله، علاوه بر مرور بر آرای متفکران گوناگون، از فوکو و مارکوزه تا مارکس، هگل و دونایفسکایا، در شناخت بدیل رهایی‌بخش و نیز نقد دیدگاه پسامدرنیستی که صرفاً دلخوش به مقاومت‌های پراکنده است آرای روشنی دارد. ترجمه‌ی مقاله‌ی حاضر، تقدیم میشود به یاشار دارالشفاء: نخست به خاطر وفاداری‌اش به رهایی، و دوم به سبب اینکه بخشی از یک مقاله‌ی کوین آندرسون (سال دوم انقلابهای عربی) را با همکاری سعید تهموری به فارسی برگرداند.

چکیده: مفهوم شکل‌های خاص مقاومت، که از فوکو سرچشمه گرفته، در حیطه‌ی اندیشه‌ی انتقادی پدیدار و به بهایی گزاف جایگزین مفاهیم ابتداییتری شده که ریشه در امور کلّی انتزاعی (مارکوزه) داشتند. دیالکتیک رهاییبخش اما انضمامیِ طبقه و قومیت نزد مارکس، از هر دوی این دیدگاههای یک‌سویه فراتر می‌رود.

 

1. جهان دگرگونشده‌ی 12-2011

ما در قیاس با همین چند سال قبل، در جهانی بسیار متفاوت زندگی میکنیم. نه تنها از بزرگترین افول اقتصادی پس از دهه‌ی 1930 رنج بردهایم، که علاوه بر آن شاهد ظهور اَشکال نوین مبارزه‌ی تودهها بودهایم. پیشگامترینِ این مبارزات، انقلابهای عربی 12-2011 بوده که همچنان نیز ادامه دارند. از 1848 بدین‌سو، جهان چنین موجی از انقلابها را که در چنین زمان کوتاهی مرزها را درمینوردد، به خود ندیده است. علاوه بر این، برخلاف برخی از دیگر قیام‌های دموکراتیک این قرن (قیام 2004 اکراین، 2000 صربستان و غیره)، انقلابهای عربی نه تنها به‌وضوح خواستار مطالبات سیاسی بودهاند، بلکه مطالبات اقتصادی نیز داشتهاند. گسترش این انقلابها به کشورهایی ماندد لیبی و سوریه که حکومتهایشان از ویژگی ضدامپریالیستی برخوردار بودند، چپگرایانی را که تقابل با ایالات متحده را در رأس سایر امور قرار میدهند نیز در بوته‌ی آزمون قرار داد. (برای توضیح مفصّل این موضوع بنگرید به مقاله‌ام با عنوان سال دوم انقلابهای عربی)

به دنبال انقلابهای عربی، چند مبارزه‌ی مهم دیگر نیز رخ داد، ازجمله شورش جوانان بریتانیایی در تابستان 2011 که در آن، جوانان اقلیت توانستند چالشی جدی در برابر سرکوب دولتی ـ پلیسی مبتنی بر نژاد و اقتصاد ریاضتی به وجود آوردند همچنین شاهد جنبشهایی مهم علیه ریاضت و سرکوب اقتصادی بودهایم، از همه مهم‌تر در یونان (که پیش از 2011 آغاز شد)، علاوه بر آن در اسپانیا و اسراییل و همچنین شورشهای کارگری در ویسکانسین. در ایالات متحده و بریتانیا، جنبش تسخیر 12-2011 نسل جدیدی از رادیکالهای جوان را از همه مهم‌تر در اوکلند کالیفرنیا، تهییج کرده است. در اوکلند کالیفرنیا، جوانان رادیکال توانایی آن را داشتند تا یکی از بزرگترین بندرگاههای جهان را از کار بیاندازند، در حالی که جنبش خود را به اعتراضات پیشین علیه کشتن یک جوان سیاه‌پوست با نام اسکار گرنت، به دست پلیس محلی مرزی، پیوند می‌دادند.

میتوان در زمینه‌ی پراکسیس سازمانی یا موضع سیاسی این جنبش‌های جدید نقدهایی را مطرح کرد. با این حال، مایلم در این بحث به گرایشی فلسفی توجه کنم که بر جنبشهای رادیکال معاصر تأثیرگذار است و معطوف به انگاره‌هایی از مقاومت است.

 

2. فوکو و مقاومت

 

طی دهه‌ی گذشته یا بیش از آن، جریانهای فکری پساساختارگرا اغلب با آنارشیسم و برخی عناصر مارکسیسم درآمیختند تا انگاره‌های جدیدی از مقاومت را پی‌ریزی کنند. این انگارهها ازجمله شامل مقاومت در برابر قدرت، مقاومت در برابر دولت، مقاومت در برابر نظارت، مقاومت در برابر هژمونی فرهنگی و مقاومت در برابر سرمایه هستند.

به طور قطع، این انگارهها نسبت به اَشکال رادیکالیسم روشنفکری ــ از آلتوسر گرفته تا آدورنو ــ که هژمونی را کمابیش از مقاومت مستثنا می‌ساختند پیشروترند. اما این پیشرفت هزینه‌هایی هم داشته است که در ادامه به آن میپردازم.

پیش از آن‌که به این بحث بپردازیم، باید پرسید که کاربرد قرن بیست و یکمی اصطلاح مقاومت از کجا آب می‌خورد؟ به نظر نمی‌رسد جنبش‌های گسترده‌ی مقاومت ملی علیه فاشیسم در خلال جنگ دوم جهانی ریشه گرفته باشد. در مقابل، میتوان کاربرد امروزی این واژه را در منبعی جدیدتر، یعنی نوشتههای میشل فوکو درباره‌ی قدرت و مقاومت، یافت هر چند در نوشتههای اولیه‌ی فوکو تأکیدی بر مقاومت نمیشود، اما حدود 1976 است که او در نوشته‌های معروفش، مقاومت را در کنار قدرت به کار میگیرد. در همین زمان، او قدرت را به مثابه‌ی یک رابطه تصویر میکند، نه پدیده‌ای که کسب، تصرف یا تقسیم میشود (تاریخ جنسیت، جلد یک، ترجمه‌ی رابرت هارلی، 1978، اصلی 1976، ص 94). این انگاره از رابطه‌ای قدرت، به‌یقین به‌معنای اشاره به ـ و شاید به منزله‌ی دگرسانی یا کنارگذاشتن ـ انگاره‌ی سرمایه نزد مارکس به مثابه‌ی رابطهای اجتماعی و نه یک پدیده است.

فوکو در ادامه مینویسد: هر جا که قدرت وجود دارد، مقاومت هم هست و با این حال، یا دقیق‌تر از این‌رو، مقاومت هرگز جایگاهی برونی نسبت به قدرت ندارد هستی آن‌ها [مناسبات قدرت] وابسته به تعدد نقاط مقاومت است پس مکان واحدی برای روگردانی بزرگ، روحیه‌ی شوریدن، خاستگاه تمامی طغیانها، یا قانون ناب انقلابیگری وجود ندارد. بلکه موردهای خاص مقاومت وجود دارند. این مقاومت‌ها در مناسبات قدرت، همان دگر هستند و در رابطه با آن فروکاست‌ناپذیرند (ص 96-95، با اندکی تفاوت در ترجمه با توجه به نسخه‌ی فرانسوی).

 

به حمله‌ی صریح فوکو به مفهوم روگردانی بزرگ (Great Refusal) هربرت مارکوزه، یکی از معدود درگیریهای مستقیم فوکو با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت، توجه کنید ـ در ادامه به این موضوع خواهم پرداخت.

 

3. نقد مفهوم مقاومت نزد فوکو

 

چرا و به چه قیمتی این اصطلاح مقاومت تاحدود زیادی جایگزین واژگانی قدیمیتر چون رهایی، آزادی، جامعه‌ی رها از بهره‌‌کشی، جامعه‌ی رها از بیگانگی و مواردی از این دست شد؟

در سطح کنشگری سیاسی، هزینه‌ی آشکار پذیرش یا حتی سازگاری با انگاره‌ی مقاومت نزد فوکو با این واقعیت مسلّم پیوند می‌یابد که همه‌ی اَشکال مقاومت، همارز نیستند.

آیا مقاومت راست‌گرایان در برابر قدرت دولت مشابه مقاومت مارکسیستها یا آنارشیستهاست؟

آیا مقاومت بنیادگرایان در برابر امپریالیسم غرب، همان مقاومتی است که جنبشهای رهایی‌بخش ملی انجام میدهند؟

آیا مقاومت کلیسای کاتولیک علیه پیش‌گیری از بارداری که با حمایت مالی دولت در ایالات متحد انجام می‌شود، همارز جنبش کارگری است؟

آیا زنان بنیادگرایی که در سال 2007 مسجد سرخ را در اسلامآباد پاکستان به تصرف درآوردند تا آزادی بیان را سرکوب کنند، همانند فمینیستهای سوسیالیستی مثل ملاله یوسف‌زی در همان جامعه هستند که افرادیبا سیاست‌های مشابه گروه نخست در سال جاری درصدد ترور وی برآمدند؟ (برای بحثی جالب درمورد سیاستهای یوسفزی بنگرید به بیل واینبرگ، آیا چپ آمریکا به ملاله یوسفزی قهرمان خیانت می‌کند؟

این نوع مسئله، در بطن موضع‌گیری‌های سیاسی فوکو در سال‌های 79-1978 قرار دارد که طی آن فوکو نگرانیهای یک فمینیست ایرانی را نادیده گرفت. وی در آن سال‌ها در باب مقاومت اسلامی در برابر امپریالیسم مینوشت، این نوشتهها پس ازاین‌که با ارجاعات مضحک به مفاهیم مارکسیستی ـ لنینیستی مانند مبارزه‌ی طبقات یا مبارزه‌ی پیشاهنگان مسلّح آن‌ها را نابه‌جا و منسوح دانست به رشته‌ی تحریر درآمده بودند (ژانت آفاری و کوین آندرسون، فوکو و انقلاب ایران، انتشارات دانشگاه شیکاگو، 2005، ص.239) از این‌رو، حقیقت دارد که جنبش اسلامی، میتواند تمام منطقه را به آتش کشد، و پایدارترین رژیمها را سرنگون سازد و استوارترینشان را نابهسامان کند. اسلام- که صرفاً یک دین نیست، بلکه شیوه‌ی کامل زندگی، پایبند به تاریخ و یک تمدن است- بخت خوبی دارد تا در سطح میلیونها نفر، تبدیل به بشکه‌ی باروت شود. چون گذشته، هر کشور اسلامی میتواند از درون، بر مبنای سنتهای ریشهدار خود، انقلابی شود. (ص 241).

 

دومین مسئله این است که مفهوم فوکویی مقاومت، فاقد انگاره‌ی رهایی است. چنان که جان هالووی، مارکسیست اتونومیست نشان می‌دهد، در تحلیل فوکویی، مجموعه‌ی کاملی از مقاومت‌ها وجود دارد که جزء جداییناپذیر قدرت است، اما امکان رهایی در کار نیست. تنها امر ممکن، منظومه‌ی بینهایتْ متغیّر قدرت و مقاومت است (هالووی، تغییر جهان بدون تصرّف قدرت، لون، پلوتو، 2002، ص.40)

دوگلاس کلنر، کلایتون پیرس و تایسون لویس در مقدمه‌ی سال 2011 خود بر مجلد نوشتههای هربرت مارکوزه، به نکته‌ی مشابهی اشاره کردند، هر چند به شیوه‌ای فلسفیتر: با ظهور پسامدرنیسم و گفتمان قدرت ـ به‌ویژه نقد فوکو از روگردانی بزرگ ـ جایگزینی انقلاب با واژگان مقاومت ـ یا حتی مقاومتِ خُرد، باب روز شد. مقاومتْ اینجا جزء درونیِ قدرت و درنهایت محصول قدرت است، از این رو، قدرت را از درون به چالش میکشد. کلنر و دیگران، با نقل قول از نقد اسلاوُی ژیژک بحث را ادامه می‌دهند که برمبنای آن چنین مفهومی از مقاومت، امکان اقدام رادیکال برای بازسازی سراسری نظم نمادین هژمونیک را در تمامیت آن ناممکن می‌سازد (مقدمه‌ای بر مارکوزه، فلسفه، روانکاوی و رهایی، نیویورک، راتلج، 2011، ص.63).

 

4. روگردانی بزرگ مارکوزه

 

به‌راستی منظور مارکوزه از روگردانی بزرگ چه بود؟ مارکوزه در سال 1964 در کتاب انسان تکساحتی، که سالها پیش از انتشار تاریخ جنسیت فوکو در 1976، در فرانسه بسیار پرفروش بود، مقاومت انقلابی در جامعه‌ی سرمایهداری مدرن را نه در بخشهای شاغل طبقه‌ی کارگر، بلکه در میان کولیها، بیکاران و اقلیتهای نژادی مییافت که از پذیرش قواعد بازی سر باز میزدند:

"در زیر پایه‌ی مردمی محافظهکارانه، زیرلایه‌ی مطرودان و بیگانگان، استثمارشدگان و ستمدیدگانِ سایر نژادها و رنگین‌پوستان، بی‌کاران و استخدام‌نشدنی‌ها وجود دارند مخالفت آنها انقلابی است، ولو آنکه آگاهیشان اینطور نباشد. مخالفت آنان از بیرون به نظام ضربه وارد میکند و بنابراین نظام آن‌ها را منحرف نمی‌کند نظریه‌ی انتقادی جامعه از مفاهیمی برخوردار نیست که پلی بین اکنون و آینده‌ی خود بزند، بدون هیچ وعده و نشانی از موفقیت، نظریه‌ی انتقادی جامعه، همچنان منفی باقی میماند. به همین دلیل، نظریه‌ی انتقادی میخواهد نسبت به کسانی که بدون هیچ امیدی، زندگیهایشان را به روگردانی بزرگ سپردهاند یا میسپارند، وفادار بماند" (مارکوزه، انسان تکساحتی، بوستون: بیکن پرس، 1964، ص‌ص 57-256).

با این که بینش انقلابی مارکوزه با بدبینی عمیقی نسبت به آینده‌ی انسانی بیان شده بود، روشن است که نگرش انقلابی وی، دربرگیرنده‌ی ضرورت واژگون ساختنِ تمامیّت رابطه‌ی سرمایه، جامعه‌ی طبقاتیِ مبتنی بر آن و محصولات فرعی زیانبخش آن، از نظامیگری تهاجمی تا همنوایی ملالآور اجتماعی در جامعه‌ی مصرفی، است. خلاصه‌ی کلام، براندازی همهجانبه لازم است، هرچند به نظر نمی‌رسد که به عنوان یک امکان تاریخیِ انضمامی چندان محتمل باشد.

 

تفاوت اصلی مارکوزه با فوکو چنین است: اگر این اَشکال مقاومت تبدیل به اَشکال رهایی در پیوند با چشم‌اندازی از روابط انسانی جدید نشوند، از پای می‌افتند و به چیزی دست نمی‌یابند مگر ژست از روگردانی بزرگ.

روگردانی بزرگ مارکوزه تا حدود زیادی ریشه در مفهوم هگلی منفیّت، منفیّت مطلق دارد که در آن، امر ایجابی با نفی امر کهنه بنا می‌شود. البته این به همان معنایی بود که مارکس در دستنوشتههای اقتصادی فلسفی 1844 در نظر داشت که که نفی را اصل محرّک و آفرینشگر فلسفه‌ی هگل نام نهاد (مارکس، نقد دیالکتیک هگلی در اریک فروم، مفهوم انسان نزد مارکس، نیویورک، انگر، 1962، ص. 176).

با این حال، روگردانی بزرگ مارکوزه حامل اشاره‌های تلویحی به امر مطلق کانتی نیز بود که در آن، امر هنجاری و امر توصیفی به طور ریشه‌ای تفکیک می‌شوند. چنین چیزی را میتوان در نقد انتزاعیتر امانوئل کانت از جنگ مشاهده کرد. در حالی که امور کلّی هگلی انضمامی بودند، در این معنا که به امکانهای واقعی در جهان مفروض ارتباط داشتند، امور کلّی کانتی انتزاعیتر بودند، گاهی اوقات مانند نوشداروهایی مثل صلح ابدی که کانت از جایگاه امن خود به مثابه‌ی یک فیلسوف، به ملتهای در حال جنگ توصیه میکرد که قبول کنند، بدون آن‌که نیروهای اجتماعی واقعیِ قادر به ایجادِ چنین تغییری را در نظر داشته باشد.

"فریاد" scream عام علیه بیعدالتی و سرکوب، که هالووی کتاب تغییر جهان بدون تصرّف قدرت را با آن میآغازد، نیز ممکن است از برخی از این مسائل دچار آسیب شود، چنان‌که وی مینویسد: فقدان امید برای یک جامعه‌ی انسانی‌تر، پی‌آمد نابینایی افراد نسبت به دهشتهای سرمایهداری نیست، بلکه حاصل آن است که مقصد دیگری وجود ندارد، گزینه‌ی دیگری نیست که بدان روکنیم از این رو، شاید ما نباید منفیّت را رها کنیم، بلکه برعکس بکوشیم از منظر همان فریاد درباره‌ی جهان نظریهپردازی کنیم (ص 9).

 

5. دونایفسکایا، مارکوزه و فوکو

 

هنگامی که از منظر منظومه‌ی بیپایان قدرت ـ مقاومت ـ قدرت فوکو به مسئله نگریسته شود، روگردانی بزرگ مارکوزه با نقد مارکسیسم قرن بیستمی که از جانب آموزگارم، فیلسوف مارکسیست-اومانیست رایا دونایفسکایا بیان شد، مشابهتهایی دارد:

"کنشگری بدون چنین نگرشی به انقلاب‌های جدید، به فرد جدید، به امر کلّی جدید، به جامعه‌ی جدید، به مناسبات انسانی جدید و بدون فلسفه‌ی انقلاب، خود را به مبارزه با امپریالیسم و مبارزه با سرمایه‌داری مشغول می‌کند بدون آن که هیچ‌گاه دلیل آن را روشن کند" (دونایفسکایا، روزا لوکزامبورگ، رهایی زنان، و فلسفه‌ی انقلاب مارکس، نیوجرسی، هیومنیتیز پرس، 1982، ص. 194).

 

دونایفسکایا همچنین به مفهوم‌سازی درباره‌ی برخی از این نیروها و گروههای مشخص اجتماعیِ مخالف پرداخت ـ کارگران عادی، جوانان، رهایی زنان (چنان که آن موقع نامیده می‌شد)، سیاهان و سایر اقلیتهای نژادی، و جنبشهای رهایی‌بخش ملی جهان سوم ـ که در صورتی که از بسیج درونی بهره‌مند و متحد باشند، آن‌چنان قدرتی خواهند داشت که به آرزوی جامعه‌ی نو زندگی بخشند. در مقابل، سیاست رهاییبخش مارکوزه در قالب روگردانی بزرگ، همچنان بیش‌تر نگرشی وجودی (اگزیستانسی) بود، زیرا شکل نفی آن نامتعین بود و نه متعین یا خاص (درباره‌ی نبود مفهوم نفی متعیّن در اندیشه‌ی مارکوزه ن.ک. به کلنر، هربرت مارکوزه و بحران مارکسیسم، برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، 1984).

علاوه بر این، مارکوزه با قراردادن روگردانی بزرگ خود در چنین سطح بالایی از عدم تعیّن، خود را در معرض همان نقدی قرار داد که امثال فوکو به او و به صورت کلّیتر، به مارکسیسم رهاییبخش دهه‌ی 1960 وارد می‌دانستند. در نظر فوکو، روگردانی بزرگ سخنی میان‌تهی بود درآمیخته با احساساتی والا، درست مانند بسیاری از آرای سیاسی فلاسفه‌ی رادیکالی چون ژان پل سارتر. در نزد فوکو، چنین فیلسوفانی همواره آماده‌ی موضعگیری هستند، اما نه کار فکری لازمی که برای آن حقیقتاً باید تخصص را توسعه بخشید فراخوان فوکو از روشنفکرِ خاص و نه همه‌چیزدانی چون سارتر را به یاد داشته باشیم، کاری که خود فوکو در اثر دهه‌ی 1970 خود در حمایت از زندانی انجام داد و طی آن کتاب مهمی درباره‌ی زندان، یعنی مراقبت و تنبیه، نگاشت، به کار بست. البته مراقبت و تنبیه محدودیتهای بسیاری نیز داشت، به‌خصوص در مورد این‌که وقایع رهاییبخشی را که در سرتاسر نظام مدرن زندان غربی در دهه‌ی 1970 جریان داشتند، و به شگرفترین وجه در شورش 1971 زندان آتیکا (Attica) بروز کرد، کم اهمیت در نظر میگرفت.

 

6 . مارکس و کلّی‌های انضمامی: دیالکتیکِ قومیت و طبقه

 

آیا آثار مارکس ـ و آموزگار فلسفی او، هگل ـ ما را از معمایی که فوکو و حتی مارکوزه و هالووی برایمان باقی گذاشتند، فراتر میبرد؟ آیا مارکس به ما امر کلّی رهاییبخشی ارائه میکند که حقیقتاً انضمامی است؟ حتی در این صورت، آیا کلّی‌های مارکس امروز نیز همچنان چیزی برای گفتن به ما دارند و میتوانند راهنمای عمل ما قرار بگیرند؟

همانطور که در کتاب جدیدم، مارکس در حاشیهها، نشان داده‌ام نقد مارکس از سرمایه، هم جهانی بود و هم محلی، هم کلي و هم خاص. مارکس در طول چهار دهه، رابطه‌ی نژاد، قومیت و ناسیونالیسم را با انقلاب، به‌طورخاص در لهستان، آمریکای درگیر جنگ داخلی و ایرلند، بررسی کرد این نوشتهها نشان می‌دهد این تصور درست نیست که مفهومپردازی مارکس از مدرنیته‌ی سرمایهداری، روایت کلانِ تمامیتگرایی را شکل میدهد که در آن، ویژگی‌های نژاد، قومیت و ملت گم میشوند.

 

برای مثال، نوشتههای مارکس درباره‌ی ایرلند 70-1869 را در نظر بگیرید که در آن‌جا، او طبقه را با ناسیونالیسم، نژاد و قومیت مرتبط ساخت ـ بحثی که با نوشتههایش درباره‌ی لهستان و جنگ داخلی آمریکا آغاز شد. در بین‌الملل اول، ایرلند دلیل مهمی برای جدایی مارکس از میخائیل باکونینِ آنارشیست بود که نمیخواست بین‌الملل به مسائل غیرطبقاتی همچون دفاع از زندانیان سیاسی ایرلندی بپردازد. مارکس به نوبه‌ی خود فکر میکرد که این موضوع، اساساً با مبارزه‌ی طبقاتی در انگلستان ارتباط دارد. تمام این موارد وی را به سمت تأملات نظریِ مهمی سوق داد.

مارکس تا سال 1870، مبارزه‌ی استقلال ایرلند را عمیقاً با مبارزات کارگران انگلیسی علیه سرمایه مرتبط می‌دانست. این امر را میتوان در مکاتبه‌ی محرمانه‌ی مارس 1870 در پاسخ به نامه‌ی باکونین مشاهده کرد که مارکس آن را به نمایندگی از شورای عمومی بین‌الملل نوشت. مارکس چنین مینویسد که در پویشی مشابه نژادپرستی سفیدپوستان در ایالات متحده، آگاهی طبقه‌ی کارگر انگلستان، به واسطه‌ی تعصّب ضدایرلندی تضعیف شده است:

"کارگر معمولی انگلیسی از کارگر ایرلندی به عنوان رقیبی که دستمزدها و سطح زندگی را کاهش میدهد، متنفر است کارگر ساده‌ی انگلیسی همانگونه به کارگر ایرلندی مینگرد که سفیدپوستان فقیر ایالات جنوبیِ آمریکای شمالی، به بردگان سیاهپوست می‌نگرند. این آنتاگونیسم در بین پرولتاریای انگلیس، به صورت مصنوعی تقویت می‌شود و بورژوازی به آن دامن می‌زند. بورژوازی میداند که این شکاف، راز حقیقی حفظ قدرتش است (مارکس و انگلس، مجموعه آثار، ]پس از این MECW [، جلد 21، ص 120 : تأکید در متن اصلی).

بهعلاوه، مارکس در بحث خود با باکونین، چنین مینویسد که مبارزه‌ی استقلال ایرلند میتواند به اهرمی تبدیل شود که بریتانیا و ازاین‌رو، سرمایهداری جهانی را به مثابه‌ی بخشی از مبارزه‌ی انقلابی بین‌المللی برخیزاند.

"اگر چه پیشگامی انقلابی احتمالاً از فرانسه سرچشمه میگیرد، انگلستان به‌تنهایی میتواند به منزله‌ی اهرمی برای یک انقلاب اقتصادیِ جدی باشد... انگلستان تنها کشوری است که در آن، شکل سرمایهدارانه، یعنی کار پیوسته در مقیاس بزرگ، تحت اقتدار سرمایهداران کمابیش لگام کل تولید را در دست گرفته است... انگلیسیها از تمامی شرایط مادی برای انقلاب اجتماعی برخوردارند. آن‌چه فاقدش هستند، حسّ تعمیمبخشیدن و شور انقلابی است. تنها شورای عمومی ]بین‌الملل[ است که میتواند به انگلیسیها چنین چیزی ببخشد که بدین طریق بتواند جنبشِ بهراستی انقلابی را در این کشور، و در نتیجه در هر جای دیگر را شتاب بخشد... اگر انگلستان جانپناهِ نظام اربابی و سرمایهداری اروپایی است، تنها نقطهای که قادر است به انگلستانِ والامقام ضربهای محکم وارد سازد، ایرلند است" MECW 21: 118-19، تأکید در متن اصلی، با کمی تفاوت در ترجمه).

آخرین جمله درباره‌ی نظام اربابی، اشاره به دهقانان انقلابی ایرلند دارد که به واسطه‌ی عاملی ملّی، مبنی بر اینکه طبقه‌ی ارباب در ایرلند تا حد زیادی بریتانیایی بودند، نه ایرلندی، تقابلشان با نظام اربابی افزایش مییافت. ایرلند نیز جایی بود که اشرافیت زمیندار، بخشی از طبقه‌ی حاکم بریتانیایی به موازات سرمایهداران صنعتی، دارایی‌های مهمی داشتند. جالب است که نشانه‌ی دیگر این دوره، ظهور جنبش فانیان‌ها Fenian بود، جنبش ناسیونالیستیِ انقلابی با بُعد قدرتمند طبقاتی که علاوه بر اربابان بریتانیایی، علیه زمینداران ایرلندی نیز جهت‌گیری داشت.

 

7. مارکس: نیروهای تولیدی و اوقات فراغت

 

البته هسته‌ی اصلی نوشتههای مارکس، بررسی رابطه‌ی سرمایه و چیره‌شدن آن بود، نه رهایی ملی. مسلماً هدف بحث مارکس در مورد کارگران بریتانیا و ایرلند، رهایی ملی ایرلند و انقلاب طبقه‌ی کارگر بریتانیا بود که البته هر دو صرفاً بالقوه بودند. همه‌ی این‌ها نیز بر فتوحات دوره‌ی سرمایهداری، به‌ویژه ساختار نیروهای تولیدی متکی بودند چنان‌که مارکس به‌تفصیل در گروندریسه نوشت، در صورتی و هنگامی که بتوان بر سرمایه‌داری غلبه کرد، این نیروهای تولیدی جدید، در عوضِ کار سخت کسالتبار، امکان اوقات فراغت خلاقانه را برای همه ایجاد میکنند:

"خلق کمّیت وسیعی از زمان فراغت، جدا از زمان کارِ لازم برای جامعه به طور عام و هر یک از اعضای آن (یعنی، فضایی برای گسترش تمام نیروهای مولّد افراد و از این‌رو جامعه)، این خلق زمانِ غیرِ کاری در مرحله‌ی سرمایه، همچون همه‌ی مراحل پیشین، برای گروهی به منزله‌ی زمانِ غیرِ کاری، زمان آزاد، پدیدار میشود. آن‌چه سرمایه می‌افزاید این است که با تمامی ابزارهای هنر و علم زمان کاریِ مازادِ اکثریت افراد را افزایش می‌دهد... بنابراین، سرمایه به رغم خود، به منظور ایجاد زمان فراغت اجتماعی، در جهت کاهش ساعت کار به کمینه‌ای نزولی برای کل جامعه، و در نتیجه، در راستای آزاد ساختن زمان همه‌ی افراد به خاطر پیشرفت خودشان، ابزاری سودمند است (مارکس، گروندریسه، ترجمه مارتین نیکولائوس، نیویورک: پنگوئن، 1973، ص. 708).

سرانجام، مارکس اعتقاد داشت که این توان بالقوه‌ی تحققنایافته، خودِ سرمایهداری را به چالش میکشد و کارگران به سمت براندازی آن حرکت میکنند: هنگامی که کارگران چنین کنند، توسعه‌ی قدرتِ تولید اجتماعی چنان شتاب خواهد یافت که... زمان فراغت برای همه افزایش خواهد یافت. زیرا، ثروت واقعی، نیروی توسعهیافته‌ی تولیدیِ تمامی افراد است. آن‌گاه معیار ثروت، دیگر به هیچ وجه، زمانِ کار نیست، بلکه زمانِ فراغت است (ص 708).

اما به نظر مارکس، اکنون که شماری از کشورهای کلیدی، هرچند از خلال استثمار و بیگانگی سرمایهداری، آن نیروهای تولیدی را گسترش دادهاند، این گذرگاه دردناک از خلال شیوه‌ی تولید سرمایهداری، مسیری نیست که تمامی جوامع باید از سر بگذارنند.

 

8. مارکس: گذرگاه‌های چندراستاییِ توسعه و انقلاب

مارکس در اواخر عمرش به بررسی این موضوع پرداخت که آیا تقدیر روسیه و جوامع زراعی بزرگ آسیا به صورت ناگزیر، مدرن‌شدن به شیوه‌ی سرمایهداری غربی است؟ وی در نامه‌ی 1881 معروف خود به انقلابی روس، وِرا زاسولیچ، نتیجه میگیرد که گذارهای بدیل توسعه، امکان‌پذیر است. مارکس استدلال خود را تا حد زیادی بر تفاوتهای مشخص میان ساختار اجتماعی روستاهای روسیه (و اغلب همتایان آسیایی آن)، همراه با مالکیت و مناسبات تولید اشتراکی، و روستاهای تحت لوای مناسبات اجتماعیِ تاحدودی فردگرایانه‌تر فئودالیسم اروپای غربی مبتنی ساخت. او افزود که مطالعات اخیرش در مورد جامعه‌ی روسیه وی را متقاعد کرده که کُمون، تکیهگاه باززایی اجتماعی در روسیه است (تئودور شانین، مارکس و راه روسی، نیویورک، مانتلی ریویو پرس، 1983، ص. 124). مارکس و انگلس در مقدمه‌ی 1882 خود بر نسخه‌ی روسی مانیفست کمونیست گفتند که شورشهای محلی که جرقه‌اش را این فرماسیون‌های اجتماعی اشتراکی در روسیه زده‌اند، در صورتی که قادر باشد با جنبش کارگری انقلابی در کشورهای سرمایهداری غربی ارتباط یابد، میتواند نقطه‌ی آغاز انقلاب جهانی کمونیستی باشد.

علاوه بر این، مارکس در طول یکی از همین مباحث به این نکته‌ی مهم فلسفی اشاره میکند، نکتهای که اتهام پسامدرنیستی افرادی (مانند ژان-فرانسوا لیوتار و دیگران) را به چالش میکشد، که آثار مارکس روایت کلان یا تمامیت‌هایی است که تمامی ویژگی‌های خاص را در خود می‌بلعد. این امر به نکته‌ی فوکو درباره‌ی موارد خاص مقاومت در برابر روگردانی گسترده‌ی فراگیر ربط مییابد. این نکتهای است که ما را به تفاوت میان کلّی انتزاعی در اسلوب کانتی و نوع هگلی کلّی انضمامی بازمی‌گرداند

مارکس در پاسخ به نامه‌ی 1877 نویسنده‌ی روس، اِن. کِی. میخائیلوفسکی درباره‌ی بحثی بر سرِ کتاب سرمایه، در برابر اتهام تک‌راستاباوری و این‌که روسیه میبایست از همان گذرگاه بریتانیا عبور کند و در ابتدا، نیروهای تولیدی خود را به وجود آورد و تنها آن هنگام بتواند به صورت انضمامی، امکان یک جامعه‌ی سوسیالیستی حقیقتاً رهایییافته را در نظر داشته باشد از خود دفاع کرد. مارکس در پاسخ به منتقدان و تلاش خامدستانه‌ی حامی خود میخائیلوفسکی برای دفاع از او با نسبت دادن نظریه‌ای فرمالیستی از این دست به وی ]مارکس[، آشکارا انکار کرد که نظریهای تاریخی ـ فلسفی درباره‌ی مسیری عمومی که به حکم تقدیر به همه‌ی ملت‌ها تحمیلشده ایجاد کرده است (مارکس و راه روسی، ص 136). این گفته، موضع مارکس را در نوشتههای‌ 1853 او درباره‌ی هند در نیویورک تریبون را نیز نقض کرد. وی در این مقالات به طور ضمنی از استعمار بریتانیا به عنوان مرحلهای ضروری در مدرنیزاسیون آسیا حمایت کرده بود، موضعی که او و انگلس، در مانیفست کمونیست 1848 در مورد چین هم اتخاذ کرده بودند.

بنابراین، مارکس تا پیش از دهه‌ی 1880، نه‌تنها به طور خیلی انضمامی در باب امکانهای انقلابی روسیه با تمام ویژگی‌های خاصش نظریه‌پردازی میکرد، که در عین حال، جنبش انقلابیِ دهقان‌بنیادِ روسیه را به جنبش کارگری رادیکال در غرب پیوند میداد. وی همچنین این امر را با انکار صریح ضرورت نظریهای تاریخی-فلسفی از مسیری عمومی که به حکم تقدیر به همه‌ی ملت‌ها تحمیل شده به لحاظ فلسفی ترسیم می‌کرد (مارکس و راه روسی، ص 136).

 

9. کلّی‌های انضمامی هگل

 

ریشه‌ی همه‌ی این مباحث در انتقادی و انقلابیترین سویه‌ی میراث هگلی است که در آثار محافظهکارانهتر او مثل فلسفه‌ی حق یا فلسفه‌ی تاریخ یافت نمیشوند، اما در انتزاعیترینشان مانند پدیدارشناسی روح یا علم منطق و فلسفه‌ی ذهن پدیدار میشود. همانگونه که دونایفسکایا توجه کرده است: دقیقاً آن‌جا که هگل به انتزاعی‌ترین شکل طنین می‌یابد و به نظر می‌رسد دریچهها را به روی کل حرکت تاریخ میبندد، دقیقاً همانجا نیروی حیات‌بخش دیالکتیک ـ نفی مطلق ـ را وارد میکند (فلسفه و انقلاب، نیویورک: دلاکورت، 1973، ص‌ص 31-32).

با این حال، هگل نیز مانند مارکس از کلّی‌های انتزاعی نوع کانتی پرهیز میکند؛ در واقع، هگل بیرحمانه آن‌ها را نقد می‌کند. نقد مشهور هگل به کلّیت انتزاعی که نمونه‌اش را کسانی دانست که چیزها را همچون شبی ]تصویر می‌کنند[، که به قول معروف، همه‌ی گاوها در آن سیاهند (پدیدارشناسی روح، نیویورک: آکسفورد، 1977، ص.9 بند 16) طعنه‌ی هگل متوجه آن انواع خِرد روشنگری بود که وی آن‌ها را صوری میدانست، خِردی که تجربه‌ی انسان را به واسطه‌ی مقولاتِ بیتوجه به تنوع یا ویژگی تاریخی یا فرهنگی، مفهوم‌پردازی میکرد. به کوتاه سخن، امر کلّی، امر خاص را بلعیده بود.

در عین حال، خاص‌های هگل اغلب اشاره به امر کلّی دارند. از این رو، بنده (slave) در مبحث معروف خدایگان و بنده در پدیدارشناسی، فهم خاص خود را ارتقا میدهد، و این گامی مهم در جهت رشد آگاهی انسانی، به عنوان بخشی از مسیر منفیت مطلق، است. در عین حال، خودکامگیِ خودپسندانه‌ی خدایگان و حس اغراق‌آمیز خودستایی او، بن‌بستی را در مسیر منتهی به رهاسازیِ آگاهی انسانی ایجاد میکند.

علاوه بر این، در نزد هگل امر کلّی گاهی اوقات میتواند فشاری را در امر خاص ایجاد کند و آن را به سمت رهایی کلّی انسان رهنمون سازد. البته این فرایندِ آسانی نیست و توقف‌ها و آغازهای بسیاری برای آن وجود دارد. برخی از آنها شکستهایی مهیبند، مانند [دوران] وحشت بزرگ، که از نظر هگل، انقلاب فرانسه را در کام خود فرو بُرد، زیرا قصد داشت با سرعتی بیش از حد به سمت آزادی مطلق خیز بردارد. در این‌جا، هگل نقدی پیش‌هنگام (avant la lettre) از توتالیتاریسم مدرن و دادگاههای نمایشی و تصفیههای آن، از روسیه‌ی استالینی تا آلمان نازی و چین مائویی، به دست میدهد.

فشار امر کلّی، فشار آینده‌ی رهاییبخش همواره وجود دارد، ولو هم‌اکنون به ژرفای جامعه رانده شده باشد. برای مثال، هگل در جایی، در گزارهای که تجربهگرایان و رئالیستها را خشمگین میسازد ـ چنین میگوید که امر واقع هست، پیش از آنکه وجود داشته باشد (هگل، علم منطق، ترجمه‌ی اِی. وی. میلر، نیویورک: آکسفورد یونیورسیتی پرس، 1969، ص. 477). سی. ال. آر. جیمز بعدها این گزاره را به زبان مارکسیستی، در عبارت مشهور خود چنین شرح میدهد آیندهای که در اکنون وجود دارد (ماتریالیسم دیالکتیک و فرجام بشریت [1947]، سپهرهای وجود: گزیده‌ی نوشتهها، لندن: الیسون اند بازبی، 1980، ص. 79).

10. مارکس و رهایی انسان

کلّی انضمامی هگل، بی‌تردید در ارتباط با مفهوم مارکس از رهایی انسان است. مارکس در 1859، به شکل درخشانی سرمایهداری را صرفاً به مثابه‌ی بخشی از پیشاتاریخ جامعه‌ی انسانی (مقدمهای در نقد اقتصاد سیاسی، در MECW، ص. 264) توصیف کرد. البته این توصیف مبتنی بر مفهومی از سوسیالیسم و رهایی کار است. این درون‌مایه را میتوان در سرتاسر آثار مارکس یافت، چنان‌که در ایدئولوژی آلمانی دوران جوانیاش (که با همکاری انگلس نوشت) نگاهش به هستی کمونیستی به مثابه‌ جایی بود که فرد در آن میتواند هم کار ذهنی انجام دهد و هم کار یدی کند، مثلاً به گردآوری غذا بپردازد و فلسفهپردازی کند. این نگرش، هچنین در نظریهپردازی بلوغ‌یافته‌ی او در نقد برنامه‌ی گوتا (1875) نمایان است که از چیرگی بر تضاد کار ذهنی و جسمانی سخن می‌گوید (MECW 24، ص. 87)).

مارکس نه تنها در متون کوتاهترِ متعدد به این مفهوم هستیِ کاملاً رهاشده‌ی انسان اشاره میکند، بلکه همچنین در تمام آثار اصلی نقد خود از اقتصاد سیاسی، از گروندریسه گرفته تا سرمایه، همانطور که پیتر هیودیس در مفهوم بدیل سرمایهداری نزد مارکس (لیدن بریل، 2012) نشان داده، به این مفهوم اشاره دارد. مارکس در گروندریسه مینویسد:

"هنگامی که شکل محدود بورژوایی از میان برداشته شود، ثروتْ چه چیزی است غیر از کلّیت نیازها، توانمندیها، لذتها، نیروهای مولد و جز آن که از خلال مبادله‌ی جهانی خلق میکند؟ چه چیزی غیر از توسعه‌ی کامل چیرگی انسان بر نیروهای طبیعت، نیروهای به اصطلاح طبیعت، و نیز طبیعتِ خود انسان؟ چه چیزی غیر از تکاملِ مطلق توان بالقوه‌ی انسان، بی هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین که تمامیت این تکامل، یعنی تکامل فی‌نفسه‌ی نیروهای انسانی را، نه برمبنای معیارهای از پیش تعیین‌شده، می‌سازد؟ جایی که انسان خود را نه در یک ویژگی خاص که در تمامیت خود خلق می‌کند؟ تلاش نه برای آن که چیزی بماند که شده است، بلکه در جریانِ مطلقِ شدن؟ (گروندریسه، ص. 488).

مارکس یک دهه بعد در سرمایه، مفهوم بتوارگی کالایی خود را به تفصیل شرح داد، مفهومی که در آن، مناسبات انسانی همانند مناسبات میان اشیاست، به‌تمامی شیئی‌واره و ابزاری‌شده. بدون تردید، این تصویری تحریف‌شده است، اما شکلی از واقعیت نیز است چراکه در سرمایه‌داری این چیزی است که مناسبات انسانی حقیقتاً هستند. دلسردکنندهترین قطعه. و در حالی که مارکس، بتواره‌ي كالايي پیچیده و پنهان را در برابر سبعیت آشکار سلطه‌ی فئودالی بر رعایا قرار میدهد، مهمترین تقابل او در برابر جامعه‌ی-هنوز-ناموجودی است که درون خودِ سرمایهداری نطفه‌ی آن شکل میبندد. این همان جایی است که نقاب بتواره، که واقعیت مناسبات اجتماعی را پنهان می‌کند، به واسطه‌ی فعالیت خود طبقه‌ی کارگر کاملاً کنار زده میشود: مارکس مینویسد این حجاب از میان برداشته نمی‌شود مگر این‌که فرایند تولید دگرگون شود، مگر این‌که این تولید را انسان‌هایِ آزادانه همبسته انجام دهند و تحت کنترل آگاهانه و برنامهریزیشده‌ی این انسان‌ها قرار گیرد (مارکس، سرمایه، جلد اول، ترجمه بن فاکس، نیویورک: پنگوئن، 1977، ص. 173، با کمی تغییر در ترجمه). این امر مستلزم شالودهای مادی است که از خلال فرایندی درازمدت و جانکاه در طول چندین قرن، تکامل یافته باشد (ص 173).

 

کار آزاد و همبسته همچنین واژهای است که مارکس برای توصیف کمون 1871 پاریس در جنگ طبقاتی در فرانسه به کار میبرد. در این متن، مارکس مینویسد که کمون شکل سیاسی سرانجام کشف‌شده‌ای را ]بنا نهاد[ که تحت لوای آن میتوان رهایی اقتصادی کار را محقق کرد (MECW 22، ص 334). به همین ترتیب، در همان اوایل در 1843، مارکس در مورد تفاوت میان رهایی صرفاً سیاسی و رهایی تمام و کمال انسانی، چنین نوشته بود: رهایی سیاسی، شکلِ تماماً عاری از تناقضِ رهایی انسانی نیست (درباره‌ی مسئله‌ی یهود، در مارکس، نوشته‌های سیاسی اولیه، ویراسته‌ی جوزف اومالی، نیویورک: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1994، ص. 34؛ در مورد مباحث اخیر در باب مفهوم اولیه‌ی رهایی نزد مارکس، ن.ک. به جرج کامینل، رهایی در آثار اولیه‌ی مارکس، در کتاب مارکس برای امروز، ویراسته‌ی مارسلو ماستو، نیویورک: راتلج، 2012، ص‌ص. 73-91) ؛ همچنین در مورد محدودیتهای صورتبندیهای مقاله‌ی مارکس از یهود و یهودیت، نگاه کنید به کتاب من مارکس در حاشیهها.)

چنین دیدگاه دیالکتیکی و پیش‌گویانه‌ای، بسیار متفاوت از مفهوم فوکویی کثرت مقاومتها است، مفهومی که ناتوان از ارائه‌ی نگرشی در مورد آینده است که در آن چنین مقاومتهایی دیگر ضروری نخواهد بود.

به طور قطع، مارکس نیز هر از گاهی از مقاومت سخن به میان میآورد، برای مثال، در مبحث مبارزه‌ی کارگری برای کاهش ساعات کار در برابر تقاضای سیریناپذیر سرمایه: به محض آن‌که طبقه‌ی کارگر، که ابتدا در برابر همهمه و جنجال نظام جدید تولیدی مبهوت شده، احساسات خود را تا حدی بازیابی کند، قبل از هرجا در انگلستان، یعنی میهن صنعت بزرگ، شروع به مقاومت خواهد کرد (سرمایه، جلد اول، ص 390). با این حال، مارکس این مقاومت را به مفهوم گستردهتر رهایی انسانی پیوند داد.

حتی هالووی، یکی از صریحترین منتقدان چپگرای فوکو، چنین آینده‌ی رهاییبخشی را به طور کامل در سطح فلسفی ترسیم نمی‌کند، آینده‌ای مبتنی بر شکلی از منفیّت یالکتیکی باشد، منفیّتی مشابه با منفیّت تئودور آدورنو، که در آن، امر ایجابی اگر یکسره کنار نرفته باشد، دستکم در حاشیه‌ی امر منفی ]سلبی[ قرار بگیرد. چنان‌که که آروین گاش و پیتر هیودیس مینویسند:

"اما آنچه هالووی نمیتواند از این میان برگزیند، این است که نزد مارکس، منفیت محض فینفسه بر بتوارگی کالاها غلبه نمیکند. در فصل نخست سرمایه، مارکس نمیگوید که طلسم بتوارگی کالایی را میتوان به‌سادگی از طریق مقاومت روزمره یا نفی ناب، شکست. او در عوض بیان میکند که طلسم بتوارگی زمانی شکسته میشود که ما برای تغییر، دارای انجمنی از انسان‌ها باشیم که آزادانه همبسته شدهاند (آیا میتوانیم بدون تصرف قدرت، جهان را تغییر دهیم؟. چنان‌که در بالا گفته شد، این امر اشاره دارد به محدودیت مفهوم فریاد نزد هالووی.

 

11. نکات پایانی

1. نظریه‌های مقاومت که در نزد فوکو و همچنین در بسیاری از مباحث کنونی یافت میشوند، نشانگر مسائل متعددی هستند، از آن میان انگاره‌ی مقاومت قادر نیستند میان انواع مختلف مقاومت مرتجعانه یا رهاییبخش در برابر قدرت تمایز قائل شوند.

2. مسئله‌ی دیگر این است که انگاره‌ی مقاومت اغلب دلالت بر نوعی چرخش دایره‌وار یا تداوم مقاومت ـ و تداوم قدرت ـ دارد که مانع امکان غلبه‌ی حقیقی بر سرمایه و حکومت، به شکل ایجابی و رهاییبخش میشود.

3. روگردانی بزرگ مارکوزه، که فوکو غیرمنصفانه به آن حمله می‌کند، نمونه‌ی بارز سیاستِ حقیقتاً رهاییبخش است. اما در عین حال روگردانی بزرگ مارکوزه با بقایای فرمالیسم کانتی، بیش از حد انتزاعی است، از این رو عرصه‌ را برای انتقاد‌هایی از نوع نقد فوکو باز میگذارد.

4. بازگشت به مارکس، پس از این مباحث بر سر مقاومت و رهایی، نشان میدهد که دیالکتیک کلّی مارکس ـ که ریشه در هگل دارد ـ یکی از همان کلیت‌بخشی انتزاعی نیست، بلکه امکانهای فراوانی برای خصوصیات ملت، قومیت و نژاد دارد، موضوعاتی که مارکس درباره‌ی آنها نوشتههای مهم و نوآورانهای به جای گذاشت. نظریهپردازی مارکس در مورد نژاد، قومیت و ناسیونالیسم، امروزه در زمینه‌ی طبقه و انقلاب نیز بسیار مرتبط‌اند، که نمونه‌ی آن را در شورشیان جوان بریتانیایی سال 2011 دیدیم.

5. مارکس به‌ویژه در واپسین نوشتههایش، درباره‌ی اَشکال بومی مقاومت علیه سرمایه، و نیاز آنها به ارتباط یافتن با طبقات کارگرِ بخشهای توسعه‌یافته‌تر از لحاظ فناوری (و برعکس) نظریهپردازی کرد. تداوم این مسایل را امروز میتوان به طور عمده در بخشهایی از آمریکای لاتین مانند بولیوی شاهده کرد.

6. سرانجام، نگرشی درباره‌ی آینده‌ی رهایییافته‌ی انسان راهنمای کل پروژه‌ی فکری مارکس است. این منظری است که مارکس از فراز آن به ارزیابی و نقد جامعه‌ی سرمایهداری میپردازد و میکوشد بر آن غلبه یابد یا از آن فراتر رود.

 

کوین اندرسن

*نسخههای مقدماتی این مقاله طی سخنرانی عمومی در همایش منچستر ـ شانگهای درباره‌ی زیباشناسی مارکسیستی در دانشگاه منچستر (انگلستان و نیز نشست کمیته‌ی لندن مارکسیستی-اومانیستی، هر دو در آوریل 2012، و به عنوان بخشی از میزگرد بدیلهای سرمایهداری: بدیلهای نظری، عملی و خیالی به میزبانی سازمان بینالمللی مارکسیستی ـ اومانیستی و دپارتمان جامعهشناسی در دانشگاه لویولا، شیکاگو در تاریخ 13 ژوییه 2012 ارائه شدند. اغلب بخشهای این مقاله در سمینار بهار 2012 درباره‌ی نظریه‌ی جامعهشناختی معاصر در دانشگاه کالیفرنیا، سانتاباربارا، از خلال گفتوگوهایم با دانشجویان رقم خورد. مایلم مراتب سپاس خود را از این افراد به خاطر نظرات و اصلاحاتشان اعلام دارم: ریچارد آبرنتی، پل بال، گرک بوریس، کوری الیس، آنتوان اولیونف و میر یارفیتز.

 

10 مارس 2013

 

این مقاله نخست در Logos: A Journal of Modern Society and Culture 12:1 (زمستان 2013) انتشار یافت.

 

منبع: به نقل از سایت نقد اقتصاد سیاسی

 

http://www.internationalmarxisthumanist.org/articles/resistance-emancipation-foucault-marcuse-marx-present-moment-kevin-anderson

 

[1] کوین اندرسون (1391)، قومیت و جوامع غیرغربی، ترجمه حسن مرتضوی، نشر ژرف