نقدی بر فرهنگ گراییِ نخبه گرایانه ی سعید کرامت

پارسا نیک جو

سعید کرامت در دو نوشته ی بازتاب شیعه گری در نگرش روشنفکران ایران و تاثیر فرهنگ شیعه بر پراتیک چپ ایران کوشیده است با رویکردی فرهنگی و نخبه گرایانه به توصیف، تبیین و ارزیابیِ نفوذ و رسوخ آموزه های شیعه گری و ارزش های شیعی در رفتار و فرهنگِ سیاسیِ الیت سیاسی- فکری، روشنفکران، چپ ها و کمونیست ها بپردازد. راه کار و رهنمود ایشان بر پایه ی همین رویکرد فرهنگی و نخبه گرایانه این است که : تا زمانی که مذهب یکی از منابع ارزشی و هویتی برای الیت فکری ایران است، چشم انداز دموکراسی، آزادی، حقوق اقلیت ها و پی ریزی یک جامعه مدنی در آن سرزمین بسیار بعید بنظر می رسد.

تحلیل ایشان بر این پیش فرض استوار است که باورها و ارزش های شیعی در جامعه ی ما به "امری ژنتیکی" بدل شده است و جامعه ی ما، جامعه ای خُرافه پرست و خُرافه پرور بوده است. بر این پایه، نگرش و ارزش های شیعی، بی واسطه و مستقیم در گفتار و کردار و پندار الیت سیاسی- فکری و ... جامعه ی ما رسوب و رسوخ می کنند؛ در نتیجه می توان ریشه، خاستگاه و انگیزه ی مواضع سیاسی- طبقاتی و رفتار و فرهنگ سیاسی آن ها را بر پایه ی همین باورها و ارزش ها توضیح داد، و سپس نیز از طریق نوعی تربیت و پالایش فرهنگی، آن ها را اصلاح کرد و به دموکراسی و آزادی و جامعه ی مدنی دست یافت.

سعید کرامت می پندارد که فرهنگ و ارزش ها به طور مستقیم و بی هیچ میانجیِ سیاسی و مادی می توانند در روان شناسی افراد نفوذ و رسوخ کنند و منشا اثر باشند. وی اگر درمی یافت که در تحلیل و نقد انضمامی هر فرهنگ و ارزشی، ساخت قدرت و دولت، سرمایه و کار و سیاست پیکار طبقاتی̊ برسازنده ی سویه های اصلی هر فرهنگ و ارزش انضمامی در جامعه ی سرمایه داری است، و به میانجی نقش تعیین کننده ی آن ها است که فرهنگ و ارزش ها می توانند افراد و گروه های اجتماعی را به سوژه های خویش بدل سازند، دیگر مدعی نمی شد که شیعه گری و ارزش های آن در جامعه ی ما به امری ژنتیکی و بی میانجی بدل شده اند. اگر ایشان درمی یافت که ایمان و تعصب، بلاهت و جهالت از سویه های ضروری و عینی تولید و باز تولید ساختارهای قدرتِ زیست̊ جهان طبقاتی است، دیگر بیان شیعی یا حتا مذهبی آن ها را مطلق نمی ساخت و اشکال سکولار و مدرن ایمان و تعصب و بلاهت و جهالت را جلوه و بازتابی از باورها و ارزش های شیعی یا مذهبی نمی پنداشت.

این گونه تحلیل ها، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه به فلسفه بافی ها و نظریه پردازی های نخبه گرایانه و سیاست زدوده ای بدل می شوند که در نظر و عمل̊ نقش و کارکرد آن ها، پنهان کردن ریشه و علل اصلی تولید و باز تولید فرهنگ و ارزش های مسلط و سرکوب گر است. برای اثبات ادعایم توجه شما را به دو نمونه از تحلیل های ایشان جلب می کنم. ایشان مدعی می شود که گلسرخی تنها مارکسیست شیدای شیعه نبود. آن هائی که سن شان قد می دهد، به یاد دارند که پس از انقلاب ١٣٥٧ چگونه حزب توده خود را "پیرو خط امام" شیعیان معرفی و در مقابل منتقدان خمینی ایستاد. آیا براستی می توان حمایت حزب توده از رژیم اسلامی را محصول شیدایی آن ها به باورها و ارزش های شیعی تلقی کرد؟ آیا با این تحلیل سطحی، ماهیت طبقاتی، استراتژی سیاسی و مواضع بورژوایی حزب توده را پنهان نکرده ایم؟ با این تحلیل چگونه می توان حمایت جهانی احزاب برادر از رژیم اسلامی را توضیح داد، آیا آن ها نیز شیفته و شیدای باورها و ارزش های شیعی بودند؟

ایشان در نوشته ی دوم خود می گویند: چون ما در سایه ی هژمونی این فرهنگ، شیعی، پرورش یافته ایم، به نوعی از آن تاثیر گرفته ایم. این روشن است که عنصر ایمان به مقدسات مذهبی در چپ مذموم و مردود است. اما چپ در مواردی بجای هویت اسلامی،  یک هویت مارکسیستی برای خودش تعریف کرده و آموزه های مارکسیستی را از یک جهان بینی علمی قابل نقد و انسداد  به یک ایدئولوژی دگم و کم ظرفیت تقلیل داده است. در همان حال عنصر تعصب و یا   متدلوژی برخورد شیعیان  به مخالفین شان را حفظ کرده اند. نخست آن که، فرایند ایده ئولوژیک شدن مارکسیسم و تبدیل شدن آن از بیان نظری جنبش الغای سرمایه به الگوی دموکراتیک کردن سرمایه یا الگوی توسعه ی سرمایه و تبدیل شدن آن به دگم های قدرت حاکم، نه امری ایرانی، بل امری غربی بوده است، نه حاصل هژمونی فرهنگ شیعی، بل حاصل چرخشی طبقاتی از موضع پرولتری به موضع بورژوایی و خرده بورژوایی بوده است. دوم آن که، سوسیالیسم مارکسی بیان نظری جنبش ضد سرمایه داری طبقه ی کارگر و علم شرایط رهایی اردوی پرولتری است، نه آن گونه که شما می فرمایید جهان بینی علمی که خود بیان گر درکی ایده ئولوژیک از سوسیالیسم مارکسی است. سوم آن که اگر نگوییم همه̊ می توان گفت بخش زیادی از مارکسیست های ایرانی از همان آغاز به میانجی روایت هایی ایده ئولوژیک از مارکسیسم، مارکسیست شدند. روایت هایی که خود بیان گر موضع و افق بورژوایی و خرده بورژوایی، یا ایده ئولوژی دولت- حزب های حاکم بود. هم پیوندی این روایت های ایده ئولوژیک با ایده ئولوژی اسلامی سیاسی، بیان گر افق سیاسی و موضع طبقاتی کم و بیش یکسان این گرایش های سیاسی بود. شباهت های ناگزیر رفتار و فرهنگ سیاسی آن ها نیز حاصل تمامیت خواهی فرهنگی و فرهنگ تمامیت خواهی بود که خود محصول ساختارهای قدرت تمامیت خواه بود. به همین علت می توان سویه های فرهنگ سیاسی سلطه گرایانه ی پیشا سرمایه داری را در دل فرهنگ سیاسی سلطه گرایانه ی سرمایه داری یافت، یا برعکس سویه های فرهنگ سیاسی سلطه گرایانه ی سرمایه داری را در دل فرهنگ سیاسی سلطه گرایانه ی پیش سرمایه داری جستجو کرد. به همین دلیل بر خلاف سعید کرامت، بسیاری از اصلاح طلبان دینی و جمهوری خواهان لیبرال و... از نفوذ و رسوخ فرهنگ سیاسی لنینیستی و استالینیستی در اسلام سیاسی و رژیم اسلامی سخن می گویند.

اگر سعید کرامت می دانست که چشم انداز دموکراسی، آزادی، حقوق اقلیت ها و پی ریزی جامعه مدنی در ایران مشروط و در گرو فراتر رفتن از نظم و نظام سرمایه، منطق و فرهنگ زیست جهان طبقاتی است؛ دیگر چشم انداز و پی ریزی چنین آینده ای را در گرو اصلاح منابع ارزشی و هویتی الیت سیاسی نمی پنداشت، و به نیروی رهایی بخش انقلاب کارگری، سازمان یابی اراده ی هم بسته و آگاهانه ی طبقه ی کارگر، هم پیوندی جنبش های اجتماعی- سیاسی رادیکال و گسترش آگاهی انتقادی- انقلابی دل می بست. مارکس و انگلس در ایده ئولوژی آلمانی در همین رابطه می گویند: برای تولید آگاهی کمونیستی در مقیاس توده ای، و برای موفقیت خود آرمان، تغییر انسان ها در مقیاس توده ای ضروری است، تغییری که تنها در جنبش عملی،انقلاب، امکان پذیر است. بنابر این، انقلاب̊ ضروری است نه فقط بدین سبب که طبقه ی حاکم را نمی توان به گونه ای دیگر سرنگون ساخت، بل بدین سبب نیز که طبقه ی سرنگون کننده فقط در انقلاب می تواند خود را از تمامی کثافات اعصار پاک کند و توان تاسیس جامعه ی نوین را کسب کند. متاسفانه اما سعید کرامت، دل در گرو الیت سیاسی و امید به اصلاح فرهنگی الیت سیاسی بسته است.

سعید کرامت در بخشی دیگر از نوشته ی نخست خود می گوید: جنبش بهائی که میتوان آن را در رده جنبش سوسیال دمکراسی اروپا در اوایل قرن بیستم به حساب آورد، جنبشی بود که خود از درون نهاد مذهب شیعه سر بر آورد. .. در پی تبلیغات روحانیون سالها بعدتر نویسندگانی نظیر فریدون آدمیت و احسان طبری، در مخالفت با آن جنبش ( جنبش بهاییت) بجای اینکه افکار و آرمان آن حرکت را نقد کنند، هر دو همان اتهامات روحانیون شیعه بر علیه جنبش بهاییت تکرار کردند. هر دو این نویسندگان، درست به اظهار نظر روحانیون پناه برده و ادعا نمودند که جنبش بهائیان ساخته و پرداخته انگلیس، روس و امپراتوری عثمانی بود . نخست آن که ایشان، جنبش بابیان را با دین بهایی در هم آمیخته است. دوم آن که در نتیجه ی این درهم آمیخته گی، تحلیل ناروای احسان طبری درباره ی دین بهایی را به تحلیل وی از جنبش بابیان نیز تعمیم داده است. در حالی که باید گفت، طبری درباره ی جنبش بابیان تحلیلی کاملا متفاوت از گفته ی ایشان ارائه داده است. متن کامل نوشته ی طبری درباره ی جنبش بابیان در کتاب وی برخی بررسی ها درباره ی جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران منتشر شده است. طبری در این باره می گوید: جنبش انقلابی بابیه که در آن تمایلات طبقاتی بورژوازی در حال رشد و خواست های دموکراتیک پیشه وران و دهقانان منعکس بود، از لحاظ شعارها و شیوه ی عمل خود یک فصل روشن در تاریخ قیام های دلاورانه ی خلق های ایران علیه شاهان و اشراف فئودال است و بابیانی مانند باب الباب، قُدوس، حُجت، و دارابی و به ویژه طاهره، از سیماهای شگرف و تابناک جنبش های انقلابی ایران هستند. درباره ی نقش تاریخی این جنبش در همان جا می گوید: این جنبش بدون تردید در جنب و جوش بعدی هیئت حاکمه کشور ما و رفرم های امیر کبیر موثر بوده است. هم چنین این جنبش در زمینه سازی برای روشنگران مشروطیت و سپس پیدایش خود جنبش مشروطه تاثیر داشته است، لذا در تاریخ کشور ما دارای قدری والا است و سزا نیست که بر پایه ی ذهنیات مذهبی و غیره آن را ناچیز گرفت و درباره ی آن سکوت کرد، چنان که متاسفانه عملا تا حد زیادی چنین شده است.

http://payanekar.blogspot.fi/